陽明心學的價值尋求及其現代意義
作者：丁為祥（陜西師范年夜學哲學學院傳授）
來源：《貴州社會科學》2024年第3期
摘 要：價值觀念往往由主體意識而天生，亦因為其在社會生涯中的落實與表現而成為人生世界的靈魂。但這并不是說價值觀念就與主體意識同步而生，而是必定要表現為此前價值觀念的某種繼承與發展；只要在主體精力真正確立之后，新的價值觀念才幹真正天生。價值觀念的這一特點也充足表現在王陽明平生的實踐尋sd包養求中：從其“讀書學圣賢”的幻想到“身心之學”的準則再到其個體sd包養精力的確立以及內在性標的目的的開辟，也就使得儒家的慎獨、誠意傳統得以激活，其“世界”之個體性也得以真正構成。這種扎根于“慎獨”傳統并由“誠意”所表現的應世面向，也就為儒學從農耕文明到工商文明的過渡與發展供給了一種價值觀的基礎；而由此所構成的獨立、同等的自立精力與人長期包養際關系中的職業操守與契約原則，不僅體現著個體立品行事的基礎精力，並且也代表著陽明心學對于現代工商文明所具有的積極意義。
王陽明（1472—1529）是距離我們比來、也最具有現代價值的一位儒學思惟年夜師，但在以往的研討中，人們往往聚焦于陽明心學的思惟命題進行理論性的詮釋與闡發，或許視其為人生的榜樣而又僅僅逗留于名言背誦的層面，而對于陽明所真正繼承并通過其人生實踐加以落實與彰顯的儒家做人精力反而關注不夠。所以，本文試圖通過陽明平生的價值尋求來闡發其做人精力，并通過其人生實踐中所體現的價值觀念來闡發陽明心學所具有的現代價值與現代意義。
一、“讀書學圣賢”——陽明人生志向的構成
王陽明在歷史上的真正“表態”，表現在其剛進私塾時與塾師的一段對話中，《王陽來歲譜》記載：
嘗問塾師曰：“何為第一等事？”
塾師曰：“惟讀書登第耳。”
師長教師疑曰：“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳。”[1]1221
這就是十一歲的王陽明在“始進私塾”時與塾師的一段對話。從這一對話來看，少年王陽明最基礎就沒有將“讀書登第”作為本身的人生目標。對于這一事務，人們當然可以將此事視為這就是王陽明對此前其父王華高中狀元一事的反應，意即陽明的人生志向并不以“登第”或所謂“狀元”為限，而是有著更為高遠的人生尋求；但也極有能夠不過是少年王陽明的一時之思——所謂“壯懷劇烈”罷了。因為在沒有與社會現實接觸之前，所謂空懷弘願也能夠是少年男兒的一種常態表現。
十一年后，王陽明就遭到了會試下第的打擊，這可以說是其人生中的第一次嚴重波折。當時，“同舍有以不第為恥者，師包養網評價長教師慰之曰：‘世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥。’識者服之”[1]1223-1224。假如說所謂“讀書學圣賢”的志向不過是陽明“少年不識愁味道”的表現，那么現在的“會試下第”則可以說是實實在甜心花園在的“落榜”啦，但王陽明卻能夠“以不得第動心為恥”，這說明，其人生志向還是確有其真的。
王陽明的這種人生志向不僅貫徹了其平生，甚至還表現在其人生之終點上。請看陽明的臨包養一個月價錢終遺言：
將屬纊，家僮問何所囑。
公曰：“他無所念，生平學問剛剛見得數分，未能與吾黨共成之，為可恨耳！”[1]1428
這說明，自從其構成“讀書學圣賢”的志向，王陽明是真正將其“學圣賢”的志向貫徹于其人生之始終的。當然反過來看，也可以說當其構成“讀書學圣賢”的志向時，也就已經構成了貫徹其平生的志向。
不過，在明代“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的時代氛圍中，王陽明“讀書學圣賢”的志向也只能依照朱子學的路徑來設計。所以，當其高中浙江鄉試之后，也就有了一段依照朱子之教導進行“格竹子”實踐的公案。其《王陽來歲譜》在二十一歲下記載：
是年為宋儒格物之學……遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官廳中多竹，即取竹格之；尋思其理不得，遂遇疾。師長教師自委圣賢有分，乃隨世就詞章之學。[1]1223
這就由“格竹子”的掉敗，王陽明也就墮入了其早年所謂的“三溺”或“五溺”經歷。實際上，當時所謂的“沉迷”，雖然也是以王陽明的自述為基礎，但也起首是與其“讀書學圣賢”的志向比擬較而言的；而“沉迷”之所以發生，又重要是因為其圣賢之路走欠亨，從而也就不得不退求其次。一旦有了重探圣賢之路的契機，陽明則立刻就會擺脫這種“沉迷”，好比，其二十七歲時所檢查的“詞章藝能缺乏以通至道”——對應于辭章之溺、三十一歲所認識的“漸悟仙釋二氏之非”——對應于佛老之溺，包含其三十三歲掌管山東鄉試時所堅持的“老佛害道，由于圣學不明”[1]1226，等等。在這里，一切這些“沉迷”，其實也就像一種精力上的“鐘擺”一樣；而每一次的擺動，也都更接近于其“讀書學圣賢”的志向自己。
但包養女人陽明“讀書學圣賢”的志向卻不克不及不遭到社會現實的沖擊，同時也包含其由自我檢查所導致的自我糾偏的影響，并且也越來越接近于其所尋求的“靶心”。那么，這一過程是若何實現的呢？這就既存在著其在社會現實中“碰鼻”“波折”的原因，也存在著其志向之不斷地集中、凝集與其自己之不斷地自我沉淀、自我澄澈的原因。
好比弘治十二年（1499)，陽明以“舉南宮第二人”的“榜眼”成分高中科舉，觀政工部，這就進進朝廷官員的系列了。因為當時天有星變，皇高低詔求言，陽明當即上《陳言邊務疏》。他一開篇就寫道：
今之年夜患，在于為年夜臣者外讬穩重老成之名，而內為固祿希寵之計；為擺佈者內挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習以成俗，相互為奸。[1]285
這就是王陽明在進進官場后第一次向皇上上書，這說明，在他看來，當時無論是朝中的“年夜臣”還是皇上的“擺佈”，實際上都已經墮入了一種所謂“雙重人格”或許是說一套做一套之“內外背反”的格式。
數年后，王陽明經過與學界的反復交通，又發現當時的學界也墮入了一種所謂“專往知識才幹上求圣人”的現象；而這二者的一個配合指向，也就在于都背棄了理學所堅持的“存天理，滅人欲”的做人精力。好比他對學界的風氣批評說：
后世不知作圣之本是純乎天理，卻專往知識才幹上求圣人。以為圣人無所不知，無所不克不及，我須是將圣人許多知識才幹一一理會始得。故不務往天理上著功夫，徒弊精極力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。[1]28
全國所以不治，只因文盛實衰，人出己見，別緻相高，以眩俗取譽。徒以亂全國之聰明，涂全國之線人，使全國靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著作者有以啟之。[1]8
由于官場、學界本來就負有引導社會年夜眾、塑造社會風氣的責任，但這樣一種社會文明氛圍又會將整個社會帶領到什么處所往呢？所以，其“讀書學圣賢”的志向也就必須起首落實為對這種病態的社會風氣的糾偏與救正。
恰是在這種關懷的催促下，王陽明也就提出了其平生中的第一個為學主張，這就是“身心之學”。關于這一點，《王陽來歲譜》曾有如下記載：
學者溺于詞章記誦，不復知懷孕心之學。師長教師首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞者漸覺興起，有愿執贄及門者。至是專志授徒講學。然師友之道久廢，咸目以為立異好名，惟甘泉湛師長教師若水時為翰林庶吉人，一見定交，共以倡明圣學為事。[1]1226
很明顯，所謂“身心之學”就是要倡導一種真正能夠貫注于人之“身心”“內外”兩面的學問，這無疑是針對當時官場世界說一套做一套之“內外背反”現象的一種對治辦法；不僅這般，它同時也對學界“專往知識才幹上求圣人”的現象構成了一種無力的反撥。正因為“身心之學”的這一特點，所以學界也就以所謂“立異好名”來回應他的“身心之學”。這就說明，王陽明也起首是以糾偏與救正社會風氣的方法來落實、兌現其所謂“讀書學圣賢”的志向的。
二、個體性與內在性——對于“天理” 的落實與推進
把本身“讀書學圣賢”的志向落實于對官場、學界風氣的糾偏與救正，表白王陽明的人生志向是起步于當下的現實人生及其實踐生涯的，但現實人生卻并紛歧定就起步于人生之當下，而是有其更為深刻也更為最基礎之學術本源與學理依據的。這個本源和依據也就是作為明王朝之“國是”亦即作為明代國家意識形態的朱子學。因此，隨著王陽明對于明代社會風氣及其本源的認識，其批評的鋒芒也就不得不直接指向朱子學。
當然，這一點起首又是由朱子學在當時的位置與影響決定的。當明代學界構成所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”的風氣時，表白朱子學在當時已經構成了一種籠罩性的影響；而王陽明“讀書學圣賢”的志向，無疑也起首就是依照朱子學的路徑設計的，此所以會有“格竹子”的實踐以及數年后，當陽明告別辭章之學，也就又一次地依照朱子的“讀書之法”進行實踐。這表白，王陽明這一系列的人生實踐尋求，實際上也都是在朱子學的指導下并依照朱子學的路徑來設計的。但對于這種圣賢之路，陽明卻無論若何都走欠亨包養金額。
問題畢竟出在哪里呢？關于這一點，假如我們承認陽明后來的轉向是公道的，那么也就必須承認問題就出在朱子學自己；恰是朱子關于天理的諸多規定以及其所存在的問題，才導致了王陽明從“格竹子”到實踐“讀書之法”之屢屢受挫；而其所以受挫的緣由，也重要在于如下幾個方面：起首，從朱子所謂“一草一木，皆涵至理”來看，這當然是在強調天理存在的遍在性涵義，所以也就有了“一書不讀，則闕了一書事理；一事不窮，則闕了一事事理；一物不格，則闕了一物事理”[3]295式的論說，可是，僅從朱子“上而無極、太極，下而一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理”[3]295的展現與說明來看，則其格物所指向的“理”重要是就天然物理而言的，這就包養網站難以答覆陽明的如下問題：“先儒解格物為格全國之物，全國之物若何格得？且謂一草一木亦皆有理，今若何往格？縱格得草木來，若何反來誠得自家意”[1]119。因為從總體上說，雖然天理也包括著天然物理方面的內容，但作為朱子之標志性話語的“存天理，滅人欲”之所謂“天理”卻只能是指謂或許說重要是就品德倫理而言的，卻并不是一草一木之類的天然物理。這樣看來，假如說格物就指一種內向性的認知活動，那么這種內向認知的指向也必定會導致“天理”內涵的改變。而這一點也就恰好成為明儒“專往知識才幹上求圣人”現象的學理本源。其次，假如“格物”就是朱子所明確強調的必須始終堅持“窮天理，明人倫，講圣言，通圓滑”[4]1792之類的品德倫理與實踐標的目的，那么人們也就完整沒有需要往關注所謂一草一木之類的天然物理，而是必須反過來，往深刻懂得“全國之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”[1]120的事理。這樣一種標的目的，其實也就是王陽明所堅持的標的目的。
所以，當王陽明屢屢受挫于朱子的格物致知說時，他就構成了對于朱子學的一種最基礎性的修改，而這一修改又起首表現在他對朱子格物說的批評中。好比，關于朱子的格物致知說，由于其總體上堅持著一種以此知彼的認知方法和進路，如“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也”[3]2115。這就說明，在朱子的格物致知說中，起碼還是存在著人與物、彼與此的主客體之辨的，這就決定，其格物說也必定要展現為一個“以此知彼”的過程。
但這樣的格物說又會導致什么結果呢？請看王陽明的如下剖析：
今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省檢克治，方日漸有見。現在一說話之間，雖只講天理，不貼心中倏忽之間已有幾多人欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今儘管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不往，豈格物致知之學？后世之學其極至，只做得個“義襲而取”的功夫。[1]24-25
顯然，在王陽明看來，“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳”，況為朱子格物致知之學乎，這也就包養女人是明代從官場到學界的一種時代通病，也是其所謂“口耳之學”泛濫成災的本源；而這種“口耳之學”之極致，說究竟也不過是訓練一種“‘義襲而取’的功夫”罷了。這恰是明代官場學界內外背反、說一套做一套之雙重人格現象之社會心思上的本源。很明顯，陽明的“身心之學”，不僅就直接針對這種“口耳之學”而發，並且從最基礎上說，也就是為了對治這種“口耳之學”，才有所謂“身心之學”的提出。
但假如要從最基礎上探尋“口耳之學”所以構成的本源，則又和當時作為“國是”的朱子學存在著分不開的聯系，這又重要表現在兩個方面：其一，朱子所謂“天理”，重要指“全國公共之理”，所以其基礎規定，也就存在著所謂“未有一物所具之理”【1】一說；因此所謂“公共”面相，也就成為朱子對于“天理”的一種基礎規定。其二，與這種公共之理相對應的，也就在于朱子始終不認可“心即理”一說；而陸象山之所以遭到朱子的強烈批評，也就源于其“本意天良即理”一說。此所以人們經常以“性即理”與“心即理”作為朱陸——理學與心學所以區別的標志。【2】但朱子對于心、性、理的這種層層分隔，也就導致其所謂的“天理”只能落實到公共人道的層面；至于心，則只能由心理稟賦之氣與人之認知來決定了。這樣一來，也就構成了所謂“性在于心而心非即性，理具于心而心非即理”的格式。這恰是明代“口耳之學”所以泛濫成災的理論本源；而將“心”規定為由心理稟賦所決定的認知之心，這既是明儒“專往知識才幹上求圣人”的理論依據，同時又是明代“口耳之學”所以泛濫成災的現實成因。
正因為王陽明準確提醒了明代社會風氣所以構成的理論本源與現實成因，所以其對“身心之學”的倡導也就重要針對這種現象而發，而王陽明的對治辦法也重要表現為兩層：其一，即以“天理”徹底貫徹于人之心性，從理論上而言，這就重要表現為“心之體，性也，性即理也”；[1]42其二，則是通過其“身心之學”之“行著”“習察”規定的兩面貫通與一時并到特征，從而請求必須將主體所自覺的“天理”貫徹于本身的日用倫常之中、貫徹于知行合一之間。否則的話，也就是“被私欲隔斷包養dcard，不是知行的本體了”[1]4。
而這兩個方面的一個配合指向，也就是主體的個體性以及其認知指向的內在性。所謂主體的個體性，就在于陽明或許說一切的心性之學所提到的人都必定是作為個體的人出現的；所以，對于心性之學而言，其所謂的人也總是作為個體的具體的人，而從來沒有所謂普通的可以作為個性存在的人（至于其所謂全稱性的人，也重要是就作為人之精力底線而言的，但卻并不是作為人之個性出現的）：心性之學的這一特征，從背面來看，也就表現為陽明所常常提到的“我”，并明確認為，“天沒有我的靈明，誰往仰他高？地沒有我的靈明，誰往府他深？鬼神沒有我的靈明，誰往辨他吉兇災祥”[1]124。所以，對于這種作為“我”的人來說，也就可以明確聲名說：“六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了”。因此，當其門生以“六合鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了”時，陽明便答覆說：“今看逝世的人，他的這些精靈游散了，他的六合萬物尚在何處”[1]124。顯然，陽明的這一答覆，也就明確地強調了其所謂的“心”作為主體的個包養合約體性特征。
至于人生認知指向的內在性，則又起首是通過價值實現的當下性表現出來的，并且也就典範地表現在其龍場年夜悟中。請先看陽明當下性的具體指謂：“師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘全國無心外之物，這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’師長教師曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你心外。”[1]107-108陽明這里以“你來看此花”的方法使“此花”的“顏色一時清楚起來”，這就說明，事物的價值以及人生的抉擇都是當下實現的。作為一個典範的背面例證，好比，“蕭惠問：‘己私難克，何如？’師長教師曰：‘將汝己私來，替汝克’”[1]35。在這里，蕭惠所說的重要是一種“己私難克”——一個可以理論上進行討論的問題；但對王陽明來說，所謂滅人欲，存天理則是一個當下抉擇之實踐性的問題，所以也就有了“將汝己私來，替汝克”的督責之問。
至于其龍場年夜悟，則《王陽來歲譜》又有如下記載：
因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜年夜悟格物致知之旨，寤寐中如有人語之者，不覺忽躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合。[1]1228
這是一個被人們所反復解讀的公案，實際上，其最最基礎的一點，重要集中在“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”一點上。僅從其最直接的規定來看，也就在于“圣人之道，吾性自足”這一原則性的斷定上，那么，這意味著什么呢？這就意味著，這里的主體就是所謂“圣人之道，吾性自足”中的個體主體，因此所謂的認知，也就只能是一種內向性的自我檢查活動。
至于為什么要以檢查為認知，則又決定于“圣人之道，吾性自足”包養網評價。因為既然“圣人之道，吾性自足”，那么所謂的圣賢尋求也就起首樹立在一種內向檢查的基礎上，此陽明所以認為“向之求理于事物者誤也”的緣由。當然，陽明這里的“物”，其實也都是指由其主體意志所必定關涉于人之主體實踐活動所觸及的“事”，所以由此也就構成了一個主體品德實踐的世界，即所謂“意在于事親，即事親即是一物；意在于事君，即事君即是一物；意在于仁平易近愛物，即仁平易近愛物即是一物；意在于視聽言動，即視聽言動即是一物”[1]6之說所以構成的緣由。所以，對于以主體性精力著稱的陽明心學而言，所謂“意之地點”，實際上也就是就其主體精力及其品德實踐所必定關涉的“事”來作為客觀之“物”的認可標準的。
不僅這般，陽明的“圣人之道，吾性自足”還包括著如下涵義，這就是無論是“存天理，滅人欲”，還是所謂圣賢尋求，實際上也就都起首是一個內向用功的問題。好比他說：
心即理也，此心無私欲之蔽，便是天理，不須裡面添一分。以此純乎天理之心，發之事父即是孝，發之事君即是忠，發之結交治平易近即是信與仁。只在此心往人欲存天理上用功即是。[1]2
知是心之本體，心天然會知：見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱，此即是知己，不假外求。若知己之發，更無私衷障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不成勝用矣”。[1]6
一切這些都說明，在主體之個體性、當下性以及認知之內在性標的目的決定之后，所謂的圣賢尋求也就重要是一個內向省檢克治的問題了。在這里，陽明心學之所以會帶給人們以種種疑慮，內在方面就在于“這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關”的問題；而從其內在性方面來看，則又重要在于僅僅內在的省檢克治能否足以成圣成賢的問題。關于內在方面，“你來看此花”之“事”當然已經促進了“此花”價值的當下實現。至于內在性方面，則又表現為陽明的如下論證：
緣此兩字，人人所自有，故雖至愚上品，一提便省覺。若致其極，雖圣人六合不克不及無憾；故說此兩字窮劫不克不及盡。[1]204
近來信得致知己三字，真圣門處死眼躲。今年尚疑未盡，今自多事以來，只此知己無不具足。譬之操船得舵，平瀾淺灘，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。[1]1278-1279
無論我們贊成與否，上述兩條無疑都是圍繞著知己之內在性展開的，所以也就有了“人人所自有”以及“只此知己無不具足”一說。這表白，作為“天理之昭明靈覺處”[1]72的知己已經落實于愚夫愚婦之內在心靈世界了。這樣看來，假如說陽明學作為心學之區別于朱子理學就在于其所堅持的“心即理”——將天理從人道落實到人的心靈層面上，那么其進一個步驟的發展也就在于對品德本意天良的推進并落實于“隨時知是知非”的品德知己之間了。
三、“慎獨”與“誠意”——儒家傳統的激活
當王陽明將人生圣賢尋求的依據——資源與動力全然歸結于人之內在心靈、又將品德感性落實于日用倫常中的長短知覺之間后，作為儒家心性之學的發展，其對于人之主體精力的高揚也就走向頂峰、走向極致了。王陽明也是以而成為儒家心性之學的集年夜成者。可是，對于以主體性著稱的心性之學來說，人們的第一個疑問，往往也就在于，對于任何一個可以作為主體的個體來說，能否也都真正擁有這種才能？而人之內在心性能否也就擁有這般的支撐氣力？這就觸及到個體主體之理論上的完備性以及其在實踐生涯中成圣成賢之真正的尋求工夫問題了。
讓我們先看第一個問題，即任何一個個體，能否真正擁有隨時知是知非的才能？從學理上看，作為“天理之昭明靈覺處”的知己也就是品德感性落實于人生、落實于人之心靈以及其在長短知覺層面的具體表現，所以陽明也就可以對知己展開如下論證：
性無不善，故知無不良，知己便是未發之中，便是擴然至公，肅然不動的本體，人人之所同具者也。但不克不及不昏蔽于物欲，故須學以往其昏蔽，然于知己之本體，初不克不及有加損于毫末也。知無不良，而中寂至公未能全者，是昏蔽之未盡往，而存之未純耳。體即知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎？[1]62-63
正人之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當逝世則逝世，考慮調停，無非是致其知己，以求自慊罷了。[1]62-63
很明顯，王陽明這里是明確以儒家的人道論作為其知己學之人倫品德支撐包養金額及其形上學依據的。只需我們無法否認孟子的性善論，那么陽明的這一論證也就是完整可以成立的。因為從孟子所設定的“見孺子之進井而不克不及不起惻隱之心的事實”到他所徹底消除的“內交于孺子之怙恃”“要譽于鄉黨伴侶”以及“非惡其聲而然”三重原因，這也都證明惻隱之心的當即呈現亦即所謂隨時知是知非的才能是超出于任何現實好處的考量與功利原因的；即便站在商品經濟的角度看，則所謂知善知惡也應當女大生包養俱樂部說是每一個個體的一種天然而又當下的心思反應。否則的話，我們也就無法說清人為什么會天然而然地知善并且向善的問題了。
第二個問題，即人之內在心性能否擁有這般年夜的支撐氣力呢？亦即其能否能夠支撐人之為善往惡的品德實踐？在這里，前一個問題天然可以說就是人所以進行品德實踐的本體論依據，而后一個問題則可以說就是人之為善往惡之品德實踐的功夫論表包養網車馬費現。但作為論證，這二者之間還是存在著很年夜差別的：前者可以說是一種本體論之全稱性的廣泛必定的論定，而后者則只能說是前者在實踐生涯中的具體表現。正因為二者之間的包養網心得這一差別，所以前者也可以說是一種廣泛必定的確定，而后者則存在于可以這樣也可以那樣的種種能夠之間。
那么，這畢竟是為什么呢？就是說，雖然知己是一種本于人之品德善性而來的長短判斷才能，但人畢竟同時又是一種包括著各種理性欲看的現實存在；而只需是一種理性的現實存在，也就有能夠會從現實出發從而墮入各種各樣的好處考量，包含平時我們雖然明明了解長短善惡，但卻有能夠因為出于現實的好處考量而不敢表達、不敢發聲一樣。所以說，這也就是王陽明所謂“知己便是未發之中，便是擴然至公，肅然不動的本體，人人之所同具者也。但不克不及不昏蔽于物欲”的緣由。
正因為對品德感性的這一認識，所以在其講學中，王陽明也就充滿了對于品德知己的高調表揚。好比他說：
爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往，善便存，惡便往……此即是格物的真訣，致知的實功。[1]92
知己在人，隨你若何不克不及泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還靦腆。[1]93
這些子看得透徹，隨他千言萬語，長短誠偽，到前便明。合得的即是，合不得的便非。如佛家說心印類包養網單次似，真是個試金石、指南針。[1]93
很明顯，在王陽明看來，以知己為代表的品德感性不僅人人本有，並且還是人生標的目的抉擇與長短判斷的“試金石、指南針”。假如從這個角度看，則所謂“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）似乎也就是一個完整可以實現的真命題。
可是，假如從現實生涯來看，則不要說圣賢人格，就是正人，也并非就是人倫生涯中的常見形態，更多的反而恰是所謂唯利是圖的鄉愿與君子。這是為什么呢？對于這一問題，王陽明重要是從人生尋求之功夫論的角度來說明的。他剖析說：
志于品德者，功名缺乏以累其心；志于功名者，富貴缺乏以累其心。但晚世所謂品德，功名罷了；所謂功名者，富貴罷了。[1]161
顯然，在現實生涯中，能夠真正“志于品德者”畢竟是少數，大批的蕓蕓眾生往往會淪落為以品德為旗號，而實際尋求者又不過是功名富貴罷了。這也就是現實生涯中往往充滿著更多的鄉愿或唯利是圖之君子的緣由。
但即便這般，王陽明也在不斷摸索圣賢正人之道以作為人生之本的理論根據。當然，這種摸索又是從現實人生中之修養工夫的角度發真個：
要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；發見于處富貴貧賤時，就在此處富貴貧賤上學存此天理；發見于處蠻夷患難時，就在處蠻夷患難上學存此天理；至于作止、語默，無處否則。[1]161
無事時將好色好貨好名等私一一究查，搜尋出來，定要拔往病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即于克往，斬釘截鐵，不成姑容與他便利，不成窩躲，不成放他前途，方是真實用功，方能掃除澄清。到得無私可克，自有端拱時在。【3】[1]161
從陽明的這些用功經驗來看，他顯然已經接上了《中庸》《年夜學》的思惟譜系，尤其是承接了《中庸》《年夜學》的“慎獨”“誠意”傳統；所以說，所謂“慎獨”與“誠意”也就成為王陽明圣賢尋求的基礎功。
關于《中庸》《年夜學》，這底本只是《禮記》中的雜篇碎章，只要到了朱子，才將其與《論語》《孟子》合編為“四書”，并自元皇慶二年（1313）起，確立為科舉考試之法定教科書。就此而言，《中庸》《年夜學》之遭到重視和關注，朱子無疑是功不成沒的。但由于朱子始終堅持“格物乃至其知”之“主知主義”的思惟譜系，因此“即物而窮其理”也就成為其對《年夜學》格物說之最重要的詮釋了，加之其往世前三天還在反復揣摩若何詮解《年夜學》的“誠意”章，這說明，由對誠意以及作為誠意之本源與基礎之“慎獨”的忽視（并非沒有詮釋，只是做“獨知”解罷了），也就使其樹立在“主賓之辨”基礎上的內向認知譜系最基礎沒有接上《中庸》與《年夜學》之“慎獨”與“誠意”傳統。
但對王陽明來講，由于其早年的“格竹子”與對朱子“讀書之法”的實踐經歷，這就使其始終無法融進為朱子所詮釋的以內向認知為特征的思惟譜系。正因為這一緣由，所以在《傳習錄》的“序”中，徐愛就明確指出：“師長教師于《年夜學》‘格物’諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也”[1]1。這就說明，王陽明與朱子分歧的為學進路其實就是以其分歧的思惟譜系為基礎的；待到王陽明將《中庸》與《年夜學》所持倡的“慎獨”“誠意”傳統引進儒家的圣賢尋求，也就表白儒家的這一源遠流長的傳統終于被儒學的歷史發展所激活，并且就成為樹立在個體人生基礎上的“慎獨”與“誠意”尋求。這就不僅超出了朱子以“公共”面相呈現的天理系統，並且也將品德感性推進到以個體人生為基礎的致知己階段了。
四、獨立與同等——個體世界之確立
那么，對于儒學而言，以《中庸》《年夜學》為代表的“慎獨”“誠意”傳統畢竟意味著什么呢？應當說，這起首就意味著人生世界的個體性特征；而每個個體作為人倫世界的一個分子、一個顆粒，也都應當有其作為個體之最基礎的人倫操守及其資格。此所以從孔子到子思都把正人人格作為個人立品行事的基礎原則；而《中庸》甚至還以“戒慎恐懼”的心態論述正人的立品處世之道：
是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。（《禮記·中庸》)
顯然，這里的“全國”并不是那種“千古見在”、常人一同之客觀的“全國”，而僅僅是指由一個個個體所組成的“全國”，其實也就是由這些個體之品德心靈所矗立并觀照出來的“全國”，一如由無數蕓蕓眾生所構成的世界一樣，所以也就應當“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此即時刻洞察并時時警惕這個“全國”，尤其是作為其本源的自我之心靈的一切變化。為什么要這樣呢？這是因為，雖然這個作為“全國”的“世界”是由個體的心靈所觀照、包養俱樂部矗立出來的世界，但它同時也是一種可以與別人所共享、共在并且也可以彼此溝通的世界。因此，自我心靈的任何變化，也都具有“莫見乎隱，莫顯乎微”的特征。所以，任何虛偽的高調，任何自我完善的包裝和塑造，最后也都必定會以“自欺”或“自歉”的方法回報于本身。
正因為《中庸》一路始就明確地提出了正人做人的基礎原則，因此其接著也就以心思實驗的方法提醒了正人在各種人生際遇中的具體表現：
正人素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素蠻夷，行乎蠻夷，素患難行乎包養價格患難，正人無進而不自得也。（《禮記·中庸》)
這里的“素其位”，就是安于本身的人生職分之意；至于所謂“素富貴”“素貧賤”“素蠻夷”以及“素患難”等等，其實也都是就正人的各種人生際遇而言的。正因為安于本身的職分，不虛偽、不造作、不耍滑、不溜奸，所以無論是“富貴”還是“貧賤”、是“蠻夷”還是“患難”，正人也都可以始終持守一種“自得”的心態。
所以到了《年夜學》，也就將儒家的這種“慎獨”精力與“毋自欺”之“誠意”傳統統一路來表達，《年夜學》寫道：
所謂誠其意者包養違法，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故正包養站長人慎其獨也。君子閑居為不善，無所不至，見正人而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故正人必慎其獨也。（《禮記·年夜學》)
《中庸》與《年包養網比較夜學》的這兩段論述，可以說系統地建構了儒家做人精力之“慎獨”與“誠意”傳統；而陽明對這一傳統的自覺賡續，則既可以說是一種激活，也是在新的歷史條件下的一種繼起性闡發。
關于王陽明對“慎獨”“誠意”傳統的闡發，其實他的整個《傳習錄》可以說就是圍繞這一傳統展開的；而其所論的圣賢尋求工夫也都是以“慎獨”“誠意”為焦點的。因為在確立了“圣人之道，吾性自足”的基礎上，儒家圣賢尋求最主要的資源與動力也就只能來自個體人生之內在了。正因為這一點，所以王陽明也就提出了一個“以復其心體之同然”為指向的“拔本塞源論”。在“拔本塞源論”中，王陽明起首提出了人人所同當然也起首是作為圣人之本意天良的“心體之同然”：
夫圣人之心，以六合萬物為一體，其視全國之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲平安而教養之，以遂其萬物一體之念。全國之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，年夜者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。[1]54
顯然，這種萬物一體之念既可以說是圣人之本意天良，同時也可以說是常人所同具的“心之本體”。但這般萬物一體的關懷為什么不克不及實現于現實的人生呢？這就是因為人們“特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，年夜者以小，通者以塞”；至于所謂“人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者”，則又完整可以說是一種任何人都可以見到的人生現實了。而陽明“慎獨”“誠意”的尋求工夫，也就可以說是“復其心體之同然”的基礎功。
可是，這里要必須指出的是，陽明的“慎獨”“誠意”工夫并不是東方基督教的“掉樂園”“復樂園”之類的宗教創世神話，而是緊扣著其所保存的社會現實的，也是緊扣每一位國人都可以懂得、也可以想象的保存現實的。好比王陽明對一向作為儒家之精力“原鄉”——“三代”的如下描寫：
當是之時，全國之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才幹之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，生怕當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精力流貫，志氣通達，而無有乎人己之分。物我之間，譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不問可知之妙。此圣人之學所以致易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以年夜端惟在復心體之同然，而知識技巧非所與論也……[1]54-55
在這一段從“三代”之圣賢——皋、夔、稷、契到當下社會之現實主體——農、工、商、賈（亦可稱之為士、農、工、商）再到人人所同具的線人手足四肢以及我們每個人當下都可以懂得的目視、耳聽、手持、足行的關系中，一會兒就廓清了每一個個體的立品之則與應世之務。而在一切這些活動中，每一個個體，也都可以像皋、夔、稷、契一樣：“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”，這就像我們本身的線人手足，雖各有其能，也各有其所長，但說究竟，也都是為了“以濟一身之用”。這就不僅是個體的立品之則，同時也包括著整個社會之分歧行業彼此默契共同的應世之務。
但一切這些美妙的遠景，也就起步并且實現于我們當下的“慎獨”“誠意”尋求中。正因為“慎獨”——每一個個體都可以當下返歸于本身之本意天良，安身于人人所同具的“心體之同然”，因此也就“無有乎人己之分”，也“無有乎希高慕外之心”，就像“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”[1]54一樣。因此，這種對“慎獨”“誠意”的尋求，同時也就包括著我們明天的現代化尋求：假如說“慎獨”就是我們的立品之基，那么所謂“誠意”也就應當成為我們的應世原則。
那么，對“慎獨”“誠意”的尋求又若何具有現代價值與現代意義呢？從表層而言，當陽明在論述當時作為社會之四年夜主體的農、工、商、賈，“則安其農、工、包養網比較商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心”[1]54時，其表現當然是所謂“各勤其業，以相生相養”，但其深層關系，則必定要以“心體之同然”作為其精力依據與基礎動力。這既是作為“慎獨”尋求之精力指向出現的，同時也就可以成為我們每一個個體的自立精力；而當從皋、夔、稷、契之“各效其能”到農、工、商、賈之“各勤其業”時，也就成為所謂“若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿”[1]54，這就好像“一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用”[1]54一樣，同時也就成為儒家正人所以“無進而不自得”的“素其位而行”的精力，當然也可以成為我們現代人的一種“誠意”應世包養條件的基礎原則。但一切這些，都樹立在個體之獨立人格的基礎上。所以，假如一切這些——從內在表現到內在精力都是一種脫離個體心靈之所謂“公共”話語，那么所謂的雙重人格或說一套做一套之內外背反現象也就依然包養意思會成為一種無法防止的覆轍。
五、成己、成人與成物——儒家的 “萬物一體”尋求
近代以來，整個中國文明所面臨的一個嚴重問題，就是若何安身于本平易近族文明之主體精力以實現本身的現代化尋求。而從三千年前周文王的“周雖舊邦，其命維新”（《詩·年夜雅·文王》）的宏愿到20世紀中國思惟界在“趨新”與“守舊”之間倚輕倚重的彷徨與選擇，看起來似乎是一個在“接著講”與“照著講”【4】之間的分寸拿捏問題，實際上則重要是因為沒有確立或許說沒有從最基礎上確立中國文明的主體精力，因此也就無法在中西古今之間找到一個最基礎的安身點與基礎的出發坐標，這就只能在中西古今的坐標眼前擺佈搖擺，從而也就導致了現實生涯中的各種忽冷忽熱現象。
所謂主體精力，并不是說了有了主體就必定會有主體精力；也不是說有了配合的目標就必定會構成一種可以作為配合認可并以配合目標為表現的主體精力。作為主體精力，則起首代表著主體在做人精力上的一種自我定位，并且也必定要能夠落實到每一個個體之內在心靈的層面，從而以個體人生所守護的人之為人的精力底線表現出來；而對任何一個具有個體之自我抉擇氣力的人而言，尤其應當落實到其內在做人精力之“無不具足”的包養價格ptt層面。因為只要個體主體，才具有人生的決擇氣力；也只要對個體內在做人精力之“無不具足”性的充足確定，才代表著其內在精力與內生資源的真正開辟。所以，當孔子為顏回指點“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）時，實際上就已經明確地確定了這種“為仁”所由之“己”對于個體人生之第一原則或第一性道理。從這一點出發，也就完整可以說明現實生涯中的人各有志現象，從而也就充足表現出人各自為的個體做人精力。
不過，所謂個體做人精力之“無不具足”性并不是一種“孤絕的個人主義”，也不是認為“孤絕的個人”就完整可以決定本身的人生，而是強調其對個體人生的第一原則或絕對出發點之意。一旦真正確立了個體做人精力的第一原則，也就真正打開了做人精力這種個體人生的內在與內生資源，在這種條件下，所謂內在與內生資源卻并不完整是“內生的”，而恰好可以成為“內”與“外”雙向拓展的，一如儒家傳統中的成己與成人之道一樣：在成己的過程中成人進而成包養一個月物，同時又因著其成人與成物的配合指向而可以在更高的基礎與更年包養網評價夜的規模上進一個步驟成己。對于這種成己成人進而成物的精力，最忌諱也最需求防范的就在于陷于一種人己、物我的對立格式，因此其表現也就往往會成為一種要么一味地自是，要么一味地媚外，而無論是哪一種現象，最后也就必定會導致一種內外對峙的格式，從而也就成為“自我”的孤絕化。這也就是儒學發展史中經常出現的人己、物我之內外對峙的走向，也是儒學甚至整個中國文明發展的一種最年夜內耗。
在這一問題上，反卻是王陽明這位以主體性精力著稱的心學家，其樹立在“慎獨”“誠意”基礎上的“六合萬物一體之仁”對于“知己”與“草木瓦石”之分歧感化與彼此關系的充足確定，從而也就為我們當代在中西古今之間樹立起了一個頗具典范意義的榜樣。請看其與門生的如下一段對話：
朱本思問：“人有虛靈，方有知己。若草木瓦石之類，亦有知己否？”
師長教師曰：“人的知己，就是草木瓦石的知己。若草木瓦石無人的知己，不成以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然？六合無人的知己，亦不成為六合矣。蓋六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星斗，禽獸草木，山水土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”[1]107
作為心學家，面對門生關于草木瓦石能否有“人的知己”之問，按理說，這本來是從“知己”之“有無”包養意思的角度問人與草木瓦石之別，也應當是弘揚知己為人所獨有的一個最佳機會，但王陽明這里卻并沒有沉醉于人的知己之“生生成地，成鬼成帝”【5】的效能（當然，王陽明也不否認知己的這一感化，所以就認為“六合無人的知己，亦不成為六合矣”）。王陽明這里雖然是以知己凸起了人與草木瓦石之別，并且認為“人的知己，就是草木瓦石的知己”，但即便是人的知己，其感化的發揮也依然是樹立在“六合萬物與人原是一體……故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通”[1]107之基礎上的。因此，王陽明關于知己與草木瓦石關系的這一闡發，既沒有貶低人、貶低知己而使其同等于草木瓦石，同時也沒有漠視草木瓦石的感化，反而通過“同此一氣”的基礎，進而實現“六合萬物與人原是一體”的關系，這就使知己與草木瓦石甚至整個世界完整成為一種多元與多層共存的關系了。
作為個體人生的主體精力，“知己”與“別人”、與“草木瓦石”的關系也就使陽明心學顯現出一種“六合萬物一體之仁”的精力，而這種主體精力也就充足表現在作為其平生尋求的《年夜學問》中。當然在這里，所謂個體的主體精力依然是其最基礎的出發點：
陽明子曰：“年夜人者，以六合萬物為一體者也，其視全國猶一家，中國猶一人焉……年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物為一體也。豈惟年夜人，雖君子之心亦莫否則，顧彼自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體者也；草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也……”[1]968
在這里，作為人之為人的“惻隱之心”依然是陽明心學不成移易的基礎出發點，但卻絕不限于個體之“我”的層面，而是通過“充其惻隱之心，而仁不成勝用”[1]6的方法，從而達到“全國猶一家，中國猶一人焉”。至于其具體的實現次序遞次，也就是擴充其惻隱之心“與孺子而為一體”，進而“與鳥獸而為一體”，最后以致于“與草木而為一體者也”“與瓦石而為一體也”。顯然，作為個體主體，惻隱之心當然是其最基礎的出發點，但惻隱之心之能否彰顯、能否能夠真正見之于真誠實意之行，則又起首決定于我們每一個個體的“慎獨”“誠意”工夫，只要在“慎獨”“誠意”的基礎上，才幹有惻隱之心的彰顯與實現。從這個角度說，則王陽明的“慎獨”“誠意”尋求，就是其世界的基礎出發點，也是其成己、成人與成物尋求包養留言板——儒家“萬物一體之仁世界”的基礎出發點。
注釋
【1】可見朱子與其門生關于太極天理的問答：“問：‘未有一物是若何？’曰：‘是有全國公共之理，未有一物所具之理’。”參見黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，中華書局1986年版，第2372頁。
【2】張岱年指出：“朱子以為性即理，而心則理與氣合而后有，性在于心而心非即性，理具于心而心非即理；象山則以為心即性即理。”參見張岱年：《中國哲學年夜綱》，中國社會科學出書社1982年版，第244頁。
【3】在《語錄》三中，陽明在重復這一方式之后還強調說：“這是我醫人的方劑，真是往得人病根……過了十數年，亦還用得著。”參見吳光、錢明、董同等編校：《王陽明選集》，上海古籍出書社1992年版，第108頁。
【4】馮友蘭指出：“中國需求現代化，哲學也需求現代化。現代化的中國哲學，并不包養網推薦是憑空創造一個新的中國哲學，那是不成能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成績，剖析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含糊不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別。”參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東國民出書社1999年版，第200頁。
【5】陽明云：“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”參見吳光、錢明、董同等編校：《王陽明選集》，上海古籍出書社1992年版，第104頁。
參考文獻
[1] 王守仁.王陽明選集：卷三十三[M].吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出書社，1992.
[2] 吳光，主編.黃宗羲選集：第十三冊[M].杭州：浙江古籍出書社，2012:185.
[3] 黎靖德，編.朱子語類：卷十五[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.
[4] 朱熹集：卷三十九[M].郭齊，尹波，點校.成都：四川教導出書社，1996.
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