【程蘇聊包養經驗東】從貴族儀軌到平民文本：晚周《詩》學效能演變考論

從貴族儀軌到平民文本：晚周《詩》學效能演變考論

作者：程蘇東

來源：作者授權儒家網發表，原載《文學遺產》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子蒲月初二日丙申

          耶穌2020年6月22日

 

作者簡介：程蘇東（1986-），男，江蘇東臺人，文學博士。北京年夜學中國語言文學系長聘副傳授、研討員，重要研討標的目的為漢唐經學史、先秦兩漢文學。

 

摘要：作為宗周禮甜心寶貝包養網樂文明的載體之一，《詩》在產生初期即兼有兩種效能：她既是助成各種禮典的主要儀軌，也是承載周人德教幻想的文本經典，她以歌、誦、賦、引等多種情勢出現于各種公共場合，是周室貴族的公共知識資源。隨著宗法制的崩解、禮樂文明的式微，《詩》作為儀式的展演頻次年夜年夜下降，甚至由于晚周社會精英階層的知識分化，其作為言語“談助”的效能也慢慢下降。作為陳舊的“王教”經典，《詩》一方面成為平民之士獲得知識人成分，躋身士人階層的主要倚賴，另一方面也開始隨著士人傳習、論學的需求而發生傳習方法、文本形態、闡釋向度等多個層面的變化，而這些轉變的背后流露出《詩包養情婦》文本權威性來源的隱微轉移以及晚周時期社會結構的整體變化。

 

關鍵詞：《詩經》；貴族；士人；晚周

 

 

 

《漢書·藝文志·詩賦略》曾這樣描寫年齡后期以來《詩》學傳播范圍的變化：“年齡之后，周道濅壞，聘問歌詠不可于列國，學《詩》之士逸在平民，而賢人掉志之賦作焉。”[①]而與之關系切近的另一段更著名的論述則見于《孟子·離婁》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。”[②]在這兩段論述中，孟子和班固都指向統一個問題，即隨著宗周王權的式微，作為周人禮樂文明與霸道政治載體的《詩》在傳播層面發生了主要變化。所謂“《詩》亡”“聘問歌詠不可于列國”，蓋指以宮廷貴族為中間的獻詩、歌詩、賦詩傳統漸趨興起，而所謂“學《詩》之士逸在平民”，則是指“平民之士”這一新興階層成為了學《詩》、用《詩》的新主體。這一變化勢將帶來《詩》的文明效能及其展演與闡釋方法的調整，而其發生的時間，恰是在政治與學術層面均處于激蕩變化中的年齡后包養網站期至戰國，也就是所謂的晚周時期。

 

事實上，對于整個“六藝”的經典化歷程而言，晚周都是一個關鍵的分化期——在此之前，學在王官，“詩書禮樂”作為“王教”經典[③]，其制作與傳播均有賴于王權的蔭護。而在此期之后，嚴格說是自秦始皇三十四年（前213）挾書律頒定后，包含“六藝”在內的各種知識再次被納進帝國權力的掌控之中，無論是始皇禁學，還是武帝興學，經典的傳習都遭到皇權政治的直接干預。只要在晚周時期，傳統王權漸趨崩解、重生帝國尚未樹立，這幾乎是整個前現代社會中“六藝”獨一一次擺脫國家權力擺佈，重要憑借其本身的文本價值與效能贏得讀者、維系聲譽的時代。也恰是經過這一時期的選擇與篩裁，“六藝”的形態發生了極年夜的變化：作為宗周文明之焦點，在規模上一度達到“經禮三百，曲禮三千”的禮書[④]，至漢初僅剩《士禮》十七篇得以傳習；樂近乎完整掉傳；而百篇《尚書》的傳習顯然也很是無限，以致于當漢文帝求全國能治《書》者時，不過一濟南伏生罷了；至于《易》《詩》與《年齡》，則不單文本本身得以保存，在這一時期內還發展出豐富多樣的傳記說解，《易》之十翼、四家《詩》學，以及《年齡》五家之傳，都顯示出晚周時期此三學之發達，而近年來的出土文獻，如上博簡、馬王堆帛書中的《易》學文獻，以及與《詩》學關系親密的上博簡《孔子詩論》《平易近之怙恃》、郭店簡《緇衣》、郭店簡、馬王堆帛書《五行》等，也在必定水平上印證了傳世文獻所見晚周學術的這一特點。

 

那么，作為宗周禮樂之附庸的《詩》，何故在晚周時期能夠發展出獨立的文本價值，甚至產生豐富多樣的闡釋體系呢包養女人？作為貴族禮樂文明載體的《詩》，與平民之士所傳習的《詩》，在其應用方法、闡釋向度甚至文明效能方面有何差異呢？這些即是本文將要討論的問題。

 

一、“詩禮樂”與“《詩》《書》”：《詩》的兩種成分認知

 

先秦至漢初文本在說起《詩》時，常將其與《書》、禮、樂等并舉，假如消除此中一一列舉“四教”或“六藝”的個案，可以發現，在述及“《詩》《書》包養網單次禮樂”的文明效能等問題時，晚期文獻存在兩種分歧的敘述方法。一種是以“詩禮樂”合稱，三者構成一個相對獨立的知識體系；另一種則是將《詩》《書》并稱，而以“禮樂”與之對應，四者配合構成完全的知識體系。這兩種分歧的組合方法，代表了敘述者對于《詩》學成分與效能的分歧認知，值得我們加以探討。

 

關于“詩禮樂”與“《書》”二分的經典結構，拙著包養甜心《從六藝到十三經》已有論述[⑤]，相關用例重要見于《論語》和《禮記》的《內則》《學記》《仲尼燕居》諸篇。基于“詩禮樂”在周人軍政、交際、祭奠、社交等領域的廣泛運用，這一知識體系成為貴族參與社會生涯的基礎文明素養，《詩》也由此成為整個貴族階層的公共知識資源。不過，甜心寶貝包養網相關文獻在論及“詩禮樂”的內部關系時，普通以“禮”為其焦點，如《禮記·仲尼燕居》：

 

子曰：“禮也者，理也。樂也者，節也。正人無理不動，無節不作。不克不及詩，于禮繆；不克不及樂，于禮素；薄于德，于禮虛。”[⑥]

 

“詩”“樂”是成禮的需要輔翼，這一點從《儀禮》中關于鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、年夜射禮等儀節的描寫中可以獲得確認，但對于詩、樂的熟習尚缺乏以真正成禮，只要懂得相關儀節背后的“理”，這樣的“禮”才不會淪為情勢化的儀式操演，這也是《左傳》所言“禮”“儀”之分的關鍵[⑦]。所謂“不克不及詩，于禮繆”，這里特別強調“詩”在應用上的規范性，顯示在此語境中《詩》的應用需遵守相關儀軌。類似的觀念在《禮記·禮器》中也有體現：

 

孔子曰：誦《詩》三百，缺乏以一獻；一獻之禮，缺乏以年夜饗。年夜饗之禮，缺乏以年夜旅，年夜旅具矣，缺乏以饗帝。毋輕議禮。[⑧]

 

將“誦《詩》三百”與“議禮”并言，顯示出《詩》與“禮”之間似乎具有自然的相關性。但另一方面，無論習禮者對于《詩》文本的把握若何純熟，仍未必可以完成即使是最簡單的“一獻之禮”，足見作為儀式組成部門的“詩”在整個禮典中的輔助性位置。文本最后以“毋輕議禮”作結，在諄諄告誡禮學之胸無點墨的同時，也映襯出禮樂系統中的《詩》似乎不過是助成儀節的一種知識儲備罷了。馬銀琴在論及《詩》文本的初度編輯時指出，此次編輯已經“確定了詩文本以儀式樂歌為內容的編寫原則”。[⑨]換言之，在《詩》的晚期編輯體例中，施于禮樂恰是一首詩得以進進《詩》文本的基礎方法和焦點效能。

 

至于“《詩》《書》”并稱，在先秦文獻中則更為常見。從時間分布上看，“詩禮樂”并稱重要集中于《論語》和《禮記》中與西周貴族教導或孔子論學相關的部門；而“《詩》《書》”并稱則從《左傳》一向延續到漢代，是戰國諸子的常用說法。《左傳》的用例始見于《僖公二十七年》所載趙衰論郤縠之言：

 

說禮、樂而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也。禮、樂，德之則也。德、義，利之本也。[⑩]

 

這里將《詩》《書》并稱，謂之“義府”，包養甜心顯然與“詩禮樂”中“詩”的效能定位存在差異：《詩》不僅是助成禮典的儀節，更是承載周人德教幻想的經典文本。趙衰認為，只要深刻懂得這些經典文本的人才堪任元帥。《左傳》中保存了一百多條公卿貴族引《詩》議政的用例，足證趙衰所言不虛。這種對于《詩》“文本”價值的強調在《商君書》中也有體現，但傳習的主體則從郤縠這樣的貴族轉變為平易近間的平民“豪杰”：

 

今境內之平易近皆曰農戰可避而官爵可得也，是故豪杰皆可變業，務學《詩》《書》，隨從外權，上可以得顯，下可以求官爵。[11]

 

商鞅批評性地描寫了戰國中期的新興士人試圖通過知識學習擺脫原有社會階層，進進宦途的社會現象。在傳統的宗法社會中，只要貴族才幹擁有官爵、參與政治，對于布衣而言，《詩》《書》既是他們難以接觸的“王教”經典，也與他們的社會生涯缺乏關聯。不過，隨著年齡后期宗法制的逐漸崩壞，固化的社會階層開始松動，部門士人憑借本身的知識或技藝參與到各類公同事務中，有的成為依靠于貴族的門客，有的甚至加官進爵，“年夜者為師傅卿相，小者友教士年夜夫”[12]，至于墨子、孟子等更是“得顯”于全國。《呂氏年齡·不侵》言：“孔、墨，平民之士也，萬乘之主、千乘之君不克不及與之爭士也。”[13]孔子本非平民，是以這種敘述一方面顯示出“平民”的范圍在戰國中后期似乎有擴年夜化的趨向，除了出自農、工、商階層的布衣後輩以外，像孔子這樣的沒落貴族也被視為“平民”；另一方面也顯示出戰國士人對于憑借知識改變本身命運的“平民之士”的幻想化建構。總之，這類認知進一個步驟帶動整個社會知識風氣的轉移，遂出現商鞅所言底本從事農戰的“豪杰”之士紛紛“變業”“務學”的潮水。由于商鞅對以《詩》《書》為代表的傳統經典最為惡感，是以這里他獨舉“《詩》《書》”，而從《莊子·全國》的描寫可知，戰國平民實際研習的知識領域長短常多樣和駁雜的，這也形成了戰國知識階層的嚴重分化，年夜年夜減弱了一度作為貴族公共知識資源的《詩》《書》所具有的權威性，不過，從商鞅、韓非、李斯等法家士人持續努力于制止《詩》《書》的平易近間傳習來看，這一潮水的存在應是基礎可托的。對于平民士人而言，《詩》《書》不僅僅是進德修業的知識資源，更是他們改變本身社會階層的主要倚賴。事實上，孔子已言：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。”[14]沒有尊貴的血統，“平民”“野人”只要把握宮廷中的基礎儀節，以及《詩》《書》等風行于貴族群體中的經典，才能夠以“知識人”的成分打破傳統社會階層，躋身士人行列。值得留意的是，在論及這些新興士人應用《詩》《書》的具體方法時，《商君書》總是將其與言說技能結合起來：

 

故曰：農戰之平易近千人，而有《詩》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農戰矣。故事《詩》《書》談說之士，則平易近游而輕。（蔣禮鴻《商君書錐指》卷一《農戰》、卷二《算地》，第21、46頁）

 

將《詩》《書》與“辯慧”“談說”相聯系，顯示這里的《詩》已完整不具備儀式性效能，而是與《書》一樣純粹的知識性文本。這些說法與《論語》中孔子“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不克不及專對；雖多，亦奚以為”的說法相呼應（《論語集釋》卷二六《子路》，第900頁），顯示出平民《詩》學對于《詩》文本價值的自然重視。

 

對于晚周《詩》學效能演變的闡述在《荀子》中獲得了更明確的呈現。《勸學》篇論治學之要義曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”[15]與《王制》《內則》《學記》等關注貴族學制分歧，這里荀子以“始乎為士”作為治學的基礎目標，顯然恰是基于當時一批知識人盼望由“平民”躋身士人的現實需求而言的，而“終乎為圣人”的倡導，生怕也是針對部門為稻梁謀的平民之士急于出仕的急躁風氣而做出的回應。在具體論述中，荀子以“博”作為《詩》《書》的焦點特點，同時反對那種拘守故訓，不克不及切近時用的《詩》《書》傳習方法（《荀子集解》卷一《勸學》，第14頁），而在《荀子》全書對于《詩》的近百次論述、援用中，雖然大批引《詩》以論禮義，卻沒有一處觸及《詩》本身的儀式效能[16]。可以說，在商鞅、荀子等戰國中后期士人的觀念中，《詩》作為貴族儀軌的文明記憶，已經隨著相關禮典的長期廢弛而逐漸淡漠了。

 

總之，隨著晚周社會流動性的加強，對于《詩》《書》的學習成為平民“豪杰”躋身士人階層，改變本身命運的一種主要方法。幾多遭到這一現實利祿的驅使，在宮廷政治“禮廢樂壞”的整體佈景中，重視《詩》《書》禮樂之傳習的儒學卻成為戰國時期廣泛傳播的“顯學”。所謂“學《詩》之士逸在平民”，知識的下行成為晚周社會階層的流動性得以增強的主要助推，而隨著平民之士學《詩》、用《詩》，《詩》的形態、效能與傳習、闡釋、應用方法，也將難免發生主要的變化。傳播主體與傳播方法之間的互動關系，是晚期《詩》學研討中一個值得關注的問題。

 

 

 

二、貴族文明中的《詩》文展演及其文本義的伏見

 

明確了晚周時期《詩》學傳播主體及其文明認知的變化，我們還是回到年齡、戰國《詩》學史中，嘗試梳理出《詩》與兩周禮樂文明的興廢之間的互動關系。我們了解，作為周室禮樂文明的載體之一，《詩》凡是以三種情勢進行展演，分別是歌詩、誦詩與賦詩。關于歌詩，其常見形態是由樂師配樂演唱，有時還伴以跳舞，多用于祭奠、燕饗、射禮等儀式性場合。《儀禮·鄉飲酒》對于鄉人飲酒禮中歌《詩》的篇目與法式有詳細描寫[17]，雖然我們已難以盡知其所謂“升歌”“間歌”“笙”“合樂”的具體形態[18]，但從中仍可感觸感染到一種高度程式化的儀式感。簡言之，《詩》起首依據其主題和篇次被納進分歧的禮典之中，成為區分禮典效能和等級的主要標志。基于周禮“別尊卑，定等差”的焦點訴求，在禮典中奏唱符合儀制的詩樂，便成為歌詩的關鍵。據《左傳》記載，襄公四年，晉侯以“《文王》之三”“《鹿鳴》之三”等享穆叔[19]，而穆叔則以《文王》為“兩君相見之樂”，故舍《文王》而拜《鹿鳴》。類似之事又見于《左傳·文公四年》：

 

衛寧武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以為肄業及之也。昔諸侯朝正于王，王宴樂之，于是乎賦《湛露》，則皇帝當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王于是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干年夜禮以自取戾。”（阮元校刻《十三經注疏》，下冊，第1840頁下~1841頁上欄）

 

需求說明的是，這里《左傳》雖然稱文公為“賦”詩，但普通而言，我們所說的“賦詩”是賦詩者自誦其詩，而這里從寧武子答覆“臣以為肄業及之也”的描寫看來，文公顯然是命樂師歌詩，故此至多在寧武子看來，這當然不是賦詩，而是歌詩。既然是歌詩，則必定要留意其儀節能否合宜。文公所歌《湛露》及《彤弓》在儀軌上皆為諸侯朝王所用之樂，故此寧武子既不敢蒙受拜謝，亦不欲使主人尷尬，遂以“不辭”的方法緘默應對。實際上，這里魯文公以《湛露》及《彤弓》享寧武子，顯然是重視其文本內容，《湛露》有“厭厭夜飲，不醉無歸”“顯允正人，莫不令德”“豈弟正人，莫不令儀”之句，《彤弓》有“我有嘉賓，中間貺之。鐘鼓既設，一朝饗之”諸語[20]，就文辭層面看，無疑頗適合宴享外臣的場合，但儀式化的歌詩必須嚴守禮典中既定的等級，應用者不成以依據文本的內容改變其應用場合。可以說，在歌詩儀式化的過程中，《詩》的文本義在某種水平上被虛置了。

 

關于“誦詩”，即不歌而誦，這顯然是意在呈現《詩》文本義的一種閱讀方法。前引《論語》《禮記》中孔子均有“誦《詩》三百”之說，《禮記·文王世子》稱“春誦，夏弦，年夜包養違法師詔之瞽宗”[21]，顯示誦讀是初學者習《詩》的基礎方法，其目標應是實現對于《詩》文本的記憶。不過，除了學習者自行誦讀，周廷中似乎還有一種“矇誦”的展演方法。《國語·周語》載厲王時邵公虎之言：“使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫……”[22]這一說法在《新書·保傅》《年夜戴禮記·保傅》等漢代文獻中被敷演為所謂“瞽夜（史）誦詩”說[23]。從《國語》的記述看來，“矇誦”除了鞏固君主對于《詩》的記憶外，也有諷諫的功能，顯示與“歌詩”分歧，“誦詩”更強調《詩》文本義的呈現。《左傳·襄公十四年》載衛獻公宴孫蒯，命樂師歌《巧舌》之卒章，而師曹以私怨于獻公，欲怒孫蒯，故“公使歌之，遂誦之。”杜注認為包養sd這是“恐孫蒯不解故”[24]，其說可從，但這一解釋基于師曹對孫文子、孫蒯父子《詩》學素養的懷疑，事實上缺乏足夠的文本依據。假如從“歌詩”與“誦詩”扮演情勢及其文明效能的差異性角度來解釋，則師曹之“誦”也可視為有興趣改變《詩》的展演方法，從而將孫蒯的留意力完整轉移到對《詩》文本義的關注上。

 

不過，假如《國語》所載“矇誦”是聽誦的常見形態的話，則師曹“遂誦之”的行為應是其臨時起意的很是規扮演情勢。從存世文獻來看，宴享中并無“誦詩”之禮，包養網ppt《左傳》中僅有的別的一處宴享“誦詩”見于《襄公二十八年》叔孫穆子宴請慶封時，“使工為之誦《茅鴟》，亦不知。”[25]但此事又見于《左傳·襄公二十七年》：“叔孫與慶封食，不敬。為賦《相鼠》，亦不知也。”[26]兩條資料觸及的人物、事務驚人分歧，應是一事而存二說。《襄二十八年》言“工為之誦”，但《襄二十七年》則言“賦”，未知孰者為信，姑存疑。不過，從“亦不知”的敘述來看，似乎叔孫有興趣等候慶封的回應而未果，而假如是“誦詩”，聽者不用有現場回應，只要賦詩才強調往復酬答，是以，從這一角度來看，似以作“賦”更為公道。

 

總之，“矇誦”也是宮廷中《詩》文展演的情勢之一，是基于《詩》的韻文形態而出現的一種基于聽覺的特別閱讀情勢。不過，無論是矇、瞽還是樂師，他們都屬于宮廷中位置相對較低的知識人，除了師曹這樣偶爾因為個人恩仇而有興趣改變《詩》的展演情勢以外，凡是情況下，誦詩者只是飾演將《詩》文有聲化的腳色，誦詩者無法、也無權將其對于《詩》的個性化懂得呈現于誦讀活動中。是以，誦《詩》雖然意在呈現《詩》的文本義，但這一意義重要是指向詩篇自己的，其闡釋向度在整體上仍圍繞《詩》文本身展開。

 

關于“賦詩”的情勢與效能，學界研討很是充足[27]，簡言之，賦詩普通為貴族自己歌誦，且賓主互有應答，多見于宴享場合。關于“賦詩斷章”，傳統見解強調其對于全詩意義的割裂與破壞，但曹建國和韋春喜比來的研討均指出，至多就《左傳》《國語》所見用例而言，“斷章”不過是對部門章句語義的截取、強化或借用，普通而言并未改變其在原有詩篇中的語義表達，賦詩雖然將詩歌的語意單元從“篇”降落為“章”，但并未真正改變《詩》文本的整體含義[28]，這一見解平允可托。關于賦詩的天生機制及其性質，何定生結合燕禮中的“無算樂”，將其視作“‘無算樂’的一種轉型活動，或與樂歌兼行，有時也取代了‘無算樂’的節次”，曹建國進一個步驟將《左傳》《國語》中記載燕饗賦詩的資料視為“燕饗禮的儀注”[29]；劉麗文和馬銀琴則強調“賦詩”在情勢上具有“即興”的特點，劉麗文認為賦詩是禮崩樂壞后歌詩軌制走向興起的替換物，本質上說是一種“僭禮”，王清珍亦主此說，馬銀琴則認為賦詩是“詩歌儀式效能的一種變相的表現形態”[30]。筆者以為，這些說法均切中了賦詩某一方面的特點，而以何定生之說最為平允。從《左傳》的記載來看，賦詩實兼具隨意性和儀式性兩方面的特征。就其激發機制來看，賦詩的倡導者既可所以主人，也可所以賓客，這足以顯示賦詩并非禮典，具有隨意性；但一旦開始賦詩，參與者就必須遵守必定的規程，包含雙方輪流或多人順次賦詩、受賦者應以拜、答、或對辭等方法表現回應等。這種激發機制上的隨意性與其完成情勢上的儀式性并存于賦詩活動中，顯示其應被視作一種具有戲仿性的“游戲”行為。

 

《左傳》中兩次提到賓客提議賦詩時所言之辭：

 

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產、子年夜叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”夏四月，鄭六卿餞宣子于郊。宣子曰：“二三正人請皆賦，起亦以知鄭志。”[31]

 

趙武與韓起均視賦詩為介于“助興”與“言志”之間的行為，這顯示賦詩的效能是含混的，與強調“別尊卑，定等差”的周禮具有完整分歧的文明內涵。同時，值得留意的是，賦詩雖然年夜多在宴享等相對輕松的場合出現，但其牽涉的話題卻往往是頗為緊要的軍政年夜事，此中最典範的莫過于《左傳·文公十三年》所載鄭伯享魯侯一事[32]，鄭伯與魯侯討論的是關乎鄭國生死的嚴重交際問題，卻在宴享中以“賦詩”的情勢“暗通款曲”。筆者認為，這一交通後果的實現，恰是基于“賦詩”作為“游戲”的效能定位。

 

《國語·晉語》載優施之言：“我優也，言無郵。”[33]優施之所以享有言語的寬免權，就在于作為“優”，其言語具有游戲的意味。在游戲中，參與者所言之辭可以被視為一種具有飾演性的“腳色話語”，這些話能否當真，完整取決于賓主雙方的需求和默契，而這種“含混性”正為交際談判供給了最需求的彈性空間，為雙方相互試探、或借機表達一些難以啟齒的訴求供給了絕佳的機會。以上舉文公十三年賦詩事為例，子家賦《鴻雁》，取“鴻雁于飛，肅肅其羽。之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡”之意，欲使魯侯為鄭人折返晉國，這里以“矜人”“鰥寡”自比，皆曲意以求魯侯之同情，若以平凡言辭出之，包養網評價好像乞討，以鄭侯之尊，實難啟齒。但在賦詩中，這些話都是詩人之辭，是以雖曲意迎合，卻無傷年夜雅。同樣，季文子為賦《四月》作答，取“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予？”之辭，明魯侯不愿折返勞頓，這樣的拒絕假如用婉言來表達，亦難免傷及賓主雙方顏面，但在賦詩的情勢下，雙方心意互曉而言辭無爽，實在是妙趣橫生。

 

是以，賦詩起首是一種特別的扮演情勢，其次才是一種特別的言說方法。它在情勢上模擬歌詩，故其文本義在理論上可以被虛置；但它出自貴族自己之口，且往往斷章截句，其文本表達意圖也是不問可知的。作為游戲，它一方面規避了禮典中關于《詩》的等級限制，無法用于諸侯宴享的《彤弓》在賦詩場合卻被視為“知禮”之行[34]；另一方面，因為其畢竟以儀式的情勢呈現，文本在理論上是可以被疏忽的對象，是以又防止了正常交際對話中因為強調文本表達訴求而導致的緊張氣氛。這是一種考驗參與者知識儲備和現場反應才能的高級游戲，對于對方所賦之詩若何懂得、應答，全在參與者的靈活掌握之中，而我們也只要將賦詩置于整個貴族文明的佈景之中，才幹對其構成準確的認識。

 

而從這一角度，我們也就能對賦詩傳統在年齡末年漸趨興起的緣由有更深層的懂得。《左傳》所載賦詩終于定公四年秦穆公為申包胥賦《無衣》，此后再不見賦詩之事，這凡是被歸因于所謂的“禮廢樂壞”，但事實上，賦詩底本就不屬于正式的禮，它是歌詩儀式的衍生物，是一段時期內風行于貴族群體中的知識游戲，是以，其式微應歸因于這一游戲維持機制的破壞：一方面是宗周王權及其禮樂文明的式微，另一方面則是貴族在交際事務中的逐漸邊緣化，以及出生平民的策士群體在交際領域的突起。換言之，賦詩的實踐既有賴于其戲仿對象、即常規儀式“歌詩”的存在，也與宗法軌制下貴族政治優游余裕的整體氣氛息息相關，政治參與者對于《詩》文本的廣泛熟習，列國交際中貴族對于彼此顏面的尊敬，缺乏任何一點，賦詩都難以為繼。當歌詩之禮不再演習，《詩》不再是政治參與者包養金額配合研習的經典，而代替公卿貴族主導交際事務的戰國策士搖唇鼓舌，以巧勝為能事，賦詩天然也就掉往了保存的泥土。

 

總之，作為禮樂軌制的一部門，《詩》在兩周貴族的政治、社會生涯中飾演了主要的腳色，而在其各類展演過程中，雖然出現斷章取義的方法，但整體上說，其文本意義是穩定而具有公個性的，這種公個性也構成《詩》作為貴族公共記憶所承載的焦點價值，從而使得《詩》具有“可以群”的溝通效能。不過，隨著晚周宗法軌制的崩壞，傳統的貴族包養一個月文明也走向式微，禮典廢弛，新聲競起，加之諸子私學的興盛，這些原因配合導致了晚周社會精英階層公共知識的分化。在戰國文獻中，我們不再看到歌詩、賦詩的記錄，宮廷議政中《詩》的援用頻次也年夜年夜下降，包含儒家士人在內，對于《詩》的批評、質疑之聲不絕于耳，《詩》雖然擁有王教經典的光環，但在王者之跡止sd包養熄后，她將若何維持其經典性和實用性，這成為晚周《詩》學轉關中面臨的最年夜危機。

 

 

 

三、平民《詩》學與晚周《詩》學的新變

 

進進晚周時期，“聘問歌詠不可于列國”，作為儀式的詩樂掉往了展演的平臺，引《詩》成為《詩》文最重要的呈現方法。將戰國中后期士人的引《詩》方法與以《左傳》為代表的貴族引《詩》比擬，會發現兩者之間存在著一些主要的差異：

 

第一，從言說到著作。在《詩》以歌、賦等情勢在宮廷宴享上展演的同時，她也以文本的形態被公卿貴族征引于朝堂之上，并在《左傳》《國語》中留下了百余條記載。但從《戰國策》等戰國文本的情況來看，戰國策士引《詩》議政的熱情較年齡有明顯降落[35]。盡管前引《商君書》中描寫了部門“豪杰”憑借“《詩》《書》談說”躋身士人的社會現象，但是《韓非子·難言》也指出：“時稱《詩》《書》，道法往古，則見以為誦。”[36]由于戰國社會的政治結構與知識體系較西周、年齡後期已發生深入變化，《詩》《書》逐漸被公卿年夜夫視為不切時用的“舊典”。同時，《墨子》《莊子》等文獻中對《詩》也頗有譏刺[37]，《莊子·全國》則稱“其在于《詩》《書》禮樂者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之”，顯示《詩》也逐漸由貴族階層的公共經典轉變為儒家士人的精力歸屬包養意思，《詩》在公共政治領域內作為“談助”的效能有所降落。除了孟子在梁惠王、齊宣王、滕文公的朝堂之上仍大批引《詩》外，戰國時期的引《詩》文獻重要集中于儒家士人的著作中，尤以《荀子》《緇衣》《孝經》《五行》《坊記》等為代表。對于這些新興士人而言，《詩》的重要展演平臺從開放的宮廷轉向個人化的文本，在此過程中，《詩》的效能與闡釋向度難免發生主要的變化。

 

宮廷議政強調互動與效力，只要主客雙方對于經典的權威性及其意涵存在基礎共識，經典才幹發揮“談助”的效能，是以，見于《左傳》《國語》《孟子》的引《詩》雖然有后世所謂“斷章取義”的個案，但年夜多仍與全詩意旨不悖。孟子在論及對于詩句的懂得原則時，更明確強調應結合詩文的整體語境，反對“以辭害意”。在答覆咸丘蒙對于“率土之濱，難道王臣”句的質疑時，他強調“是詩也，非是之謂也。勞于王事，而不得養怙恃也。曰此難道王事，我獨賢勞也。”[38]這里的“我獨賢勞”恰是出自“難道王臣”章的末句，顯示孟子強調將整首詩作為懂得詩句的語義邊界。但以《荀子》《孝經》為代表的個人著作則分歧，由于脫離了現場的互動環境，書寫者可以更年夜膽、不受拘束地剪裁《詩》文，發揮《詩》義，由此帶來書寫者在對于《詩》的具體征引情勢上也與言說者存在差異，這就是上面的第二點。

 

第二，從“嵌進式征引”到“綴合式征引”。假如將《左傳》《孟子》《荀子》《孝經》《緇衣》《坊記》《五行》等引《詩》較多的文獻進行比較，可以發現，其征引方法可以分為兩類，第一類以《左傳》和《孟子》為主，言說者普通通過引《詩》提出相關的人物、事務、概念或話題[39]，表現在具體情勢上，就是詩句與其高低文之間經常存在文辭上的重合，詩句中的部門字詞往往是其論說中的關鍵詞，如《左傳》中士蒍言：“《詩》云：‘懷德惟寧，長子惟城。’君其修德而固長子，何城如之？”[40]先通過引《詩》提出“長子惟城”的話題，進而再勸諫國君當固長子而非筑城，其說辭中的“長子”“城”均直接襲用《詩》文。又如富辰：“請召年夜叔。《詩》曰：‘協比其鄰，昏姻孔云。’吾兄弟之不協，焉能怨諸侯之不睦？”[41]其說辭中的“不協”亦系反用《詩》文。《孟子》載其說齊宣王：“以年夜事小者，樂天者也。以大事年夜者，畏天者也。樂天者保全國，畏天者保其國，《詩》云：‘畏天之威，于時保之’”。孟子雖然到最后才引《詩》作結，但其說辭中的“畏天”“保其國”等均已暗用《詩》文，故引《詩》與其說辭融會無間。有些引《詩》雖然沒有直接的文辭重合，但這些引《詩》與其高低文之間都有親密的邏輯關系，是構成言說者話語體系不成朋分的一部門，如《左傳》載鄭令郎忽：“人各有耦，齊年夜，非吾耦也。《詩》云：‘自求多福。’在我罷了，年夜國何為？”這里“在我罷了”恰是接著“自求多福”而言，陳桓子：“《詩》云：‘陳錫載周’，能施也，桓公是以霸。”這里的“能施”顯然也是就詩文而言。總之，這些《詩》文或為“話頭”，或為援據，她們深刻地參與了言說者話語體系的建構，我們稱之為“嵌進式征引”。據筆者統計，在《左傳》所見111處公卿年夜夫引《詩》用例中（除“正人曰”），完整以《詩》句作答，或《詩》文與其高低文明確存在字詞重合者有88處；雖無字詞重合，但深刻話語邏輯、無法從言辭中刪往者20處；與高低文之間關系相對獨立者僅有3處；在《國語》中，這一數據分別為18、1和1；在《左傳》“正人曰”部門，這一數據分別為20、7和3；在《孟子》中[42]，則分別為20、5和2。可以說，“嵌進式征引”是年齡貴族引《詩》議政的基礎方法，而孟子則是這一傳統在戰國時期為數未幾的繼承者之一[43]。

 

 

 

但以《荀子》《孝經》《緇衣》《五行》為代表的戰國后期著作則有所分歧，除了部門延續《左傳》《孟子》中的征引方法以外，《荀子》等文獻更多采用一種“綴合式征引”的方法。具體而言，就是將《詩》文與說理、敘事性短章相綴合，二者在意義上具有相關性，但在情勢上則相對獨立，《詩》文不參與說理或敘事短章本身的話語體系構建。同時，與《左傳》《孟子》中言說者引《詩》具有必定的隨機性分歧，這類征引往往以“《詩》云”“《詩》云……此之謂也”等相對固定的情勢在一篇之中反復出現，顯然是一種自覺的、體例化的書寫方法。據筆者統計，除《粗略》以下六篇，在《荀子》所見63處引《詩》用例中，《詩》文與高低文存在字詞重合者有13處，雖無重合但深刻話語邏輯、無法從言辭中刪往者3處，而與前文關系相對獨立的則達到47處。在《孝經》和《緇衣》中，幾乎一切的引《詩》均與說理部門相對獨立。至于郭店簡《五行》的七處引《詩》，此中“淑人正人，其儀一也”與“□□□□，泣涕如雨”兩條顯系“包養合約嵌進式征引”，“天主賢汝，勿貳爾心”條顯系“綴合式征引”，唯其余四處需求討論，以“明明鄙人”條為例：

 

見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也。“明明鄙人，虩虩在上”，此之謂也。[44]

 

此章認為，只要在心理感觸感染的基礎上構成必定的感性認知，才堪稱“智”與“圣”。這與前章“未嘗聞正人道，未謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞正人道而不知其正人道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智”的論述相承緒，通過“不明”與“不智”、“不聰”與“不圣”之差異的離析，提醒出“智”與“圣”二行的內涵。可以說，這里的“智”“圣”“明”“聰”都是具有特定內涵的專著名詞，體現了戰國后期儒者試圖通過對“仁”“義”“禮”“智”“圣”五者關系的重構而樹立其儒學思惟體系的一種盡力，自己并不具有《詩經》學的學理淵源。但從《五行》篇的整體說理方法可知，這位儒者顯然具有必定的《詩》學佈景，是以，盡管“見而知之，智也。聞而知之，圣也”兩句已經將此章要義明白提醒出來，但作者仍在其后引進《詩》學視域，嘗試從《詩經》中擷取合適的詞句，使其與理論闡述構成呼應之勢，由此出現了對于“明明鄙人”二句的征引。這里尤其值得留意的是“明明，智也。虩虩，圣也”句的效能。這句話看起來屬于說理部門，由此引出后面的引《詩》，故這處征引看起來似應屬“嵌進式征引”；但細繹章文可知，此句在情勢上似乎是用“智也”“圣也”來解釋“明明”“虩虩”，但后者在前文的論述中完整沒有出現，反卻是“智”“圣”才是前文反復闡述的焦點概念，是以，這句話事實上的邏輯應當是“智者，明明也。圣者，虩虩也”，而這樣看來這句話的效能就很是明白了——它并不是為了對此章所論“智”“圣”的內涵做出進一個步驟的闡釋，而是為了更天然地引出后面的兩句《詩》文。它就像一座橋，在情勢上將說理部門和引《詩》部門連接了起來，但從效能上說，它顯然是服務于引《詩》而非說理的。這種極具個性的引《詩》方法又見于《五行》篇引詩的其它四處，應視為“綴合式征引”的一種變例。這樣看來，《五行》篇“綴合式征引”的總數也達到了五處，占所有的引《詩》用例的七成以上。此外，“綴合式征引”還見于上述文獻對《書》《易》等經典的征引中，并在《韓詩外傳》《說苑》《列女傳》等部門西漢文獻中獲得延續，構成一種持續而獨具風格的引《詩》體式。

 

“綴合式”引《詩》雖然在邏輯層面上未必參與本章說理或敘事部門的話語建構，但在語篇層面上卻成為“連章”“成篇”的主要方法[45]，對于戰國秦漢時期論說文體的構成具有主要影響。當然，與“嵌進式征引”比擬，由于這種征引并非在論述過程中根據實際需求引《詩》以助言說，而是在說理、敘事體系之外通過引《詩》來強化文義，是以，《詩》文與其附綴的說理、敘事短章之間的關系較“嵌進式征引”相對較弱，有的難免牽強、迂曲，甚至偶有割裂、牴觸之例。關于這一問題筆者將有專文論述，這里僅舉《荀子·儒效》中的一例：

 

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人蒼生，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為正人。工匠之子莫不繼事，而都國之平易近安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，長短本性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，年夜積靡，則為正人矣；縱性格而缺乏問學，則為君子矣。為正人則常安榮矣，為君子則常危辱矣。常人莫不欲安榮而惡危辱，故唯正人為能得其所好，君子則日徼其所惡。《詩》曰：“維此夫君，弗求弗迪；維彼忍心，是顧是復。平易近之貪亂，寧為苛虐。”此之謂也。[46]

 

這段論述旨在強調“積善”，只需旦暮積善，則不僅常人可臻圣人境界，亦可長享榮華，相反，若縱性格而不積善，則雖日求安榮而不成得。文末征引《年夜雅·桑柔》之文，此中“此夫君”與“彼忍心”包養軟體對舉的敘述方法正與論說中“正人”與“君子”對舉的方法相合，顯然荀子有興趣以此勾連其論說與《詩》文，構成一種引《詩》為證的後果。但與“嵌進式征引”比擬，這種“綴合式”引詩并不外行文中明確提醒詩文與論說之間的邏輯關系，需求讀者通過其個人懂得來完成二者之間的最終連綴。楊倞在對于這類詩文的注釋中已經留意到隨文釋義，有“與《詩》義小異”之例[47]，但此條則依全依詩旨：“言厲王有此惡人，不求而進用之，忍害為惡之人，反顧念而重復之，故全國之平易近貪亂，安然為苛虐之行，由王使之然也。”其說取自鄭箋，梁啟雄、張覺等均用楊說[48]。但是這一解釋與註釋所論關系甚遠，強行將二者勾連，實在掉于迂曲。馬其昶《詩毛氏學》不從鄭箋，以為荀子用《詩》之意方合詩旨：“正人不求利而得安榮，君子求利而反得禍。荀子之言與詩恉合，非如后之解者，泛以用人為說也。”[49]我們且不論此說能否合適《桑柔》詩旨，即使就這兩句而言，馬說概況上實現了《詩》文與前文論述之間的勾連，但細審辭意，荀子強調“常人莫不欲安榮而惡危辱”，則正人、君子皆有此欲求也包養app，唯正人能“積靡”而君子“缺乏問學”，故正人能“得其所好”，君子則“徼其所惡”，顯然，這里正人與君子的焦點差異并不在于能否“求”，而在于能否“積”，故馬其昶之說實際上并不克不及彌縫論述與《詩》文之間的裂縫。據筆者管見，有用的解釋應當是“正人積善，故雖不求利而得安榮；君子不積善，故求利而反得禍。”也就是以“積善”與否作為權衡“夫君”和“忍心”的標準，這樣《詩》文與論說才幹真正契合。

 

基于這樣一種迂曲的閱讀親身經歷，這種“綴合式征引”歷來遭到學者的批評，王世貞論《韓詩外傳》，以為“大略引《詩》以證事，而非引事以明《詩》，故多空洞不切、牽合好笑之語。”《四庫全書總目撮要》以為“其說至確”，洪湛侯論荀子引《詩》，則認為“所引之詩，與所論之事，有時并不完整相關，有時僅僅取它字面的意思，加以援用；更頭一類的，所引之詩與所論之事，幾乎沒有聯系，這樣的引詩，詩句就成為套語，成為濫調了。”[50]但筆者認為，《荀子》《韓詩外傳》等文本中出現的這類引《詩》確實頗多未周之處，但其在戰國中后期至西漢一度風行，天然有其本身的構成機制，只要懂得了這一機制，才能夠對于這類文本做出公允的評價。回到《儒效》篇的用例，與賦詩中的“斷章”只是對《詩》文加以截取與調用分歧，關于“積善”與否的信息在《詩》文中是完整沒有的，這種引《詩》實際上是將論述中的部門信息納進《詩》文的闡釋依據中，通過“增字為訓”的方法為《詩》文增添了表達意涵。從閱讀的步驟來看，包養網心得讀者不是借助《詩》文來懂得論說，而是相反要借助論說來懂得《詩》文[51]。與“嵌進式征引”以《詩》為“談助”分歧，這種引《詩》當然也有助于辭意的表達，并為其論述進步權威性，但“引《詩》”自己似乎才是其更為主要的表達意圖。換言之，“引《詩》”不再是公卿貴族臨場機智的言辭技能，而成為儒士著作中一種主要的格套，背后幾多體現出以荀子為代表的戰國中后期士人對于《詩》《書》脫離時用、“故而不切”的擔憂以及激發其時用價值的盡力，更觸及晚周時期經典權威性來源的轉移這一深層問題，這就是上面所論的第三點。

 

第三，從“王者之跡”到圣人之“歸”。揚·阿斯曼在討論猶太書寫文明的構成時提出過從“儀式分歧性”到“文本分歧性”的問題[52]，這一理論模子對于我們懂得晚周《詩》學的效能轉變具有必定的啟發性。前文已言，晚期《詩》學理論將“詩”視作先王制禮作樂的產物，或是君主觀風看俗的依據，故《禮記·王制》言：“順先王詩、書、禮、樂以造士”，《國語·周語》則言：“故皇帝聽政，使公卿至于列士獻詩”[53]，實際上是賦予詩、禮、樂以“儀式分歧性”的文明效能，借助其塑造宗周貴族以宗法制為焦點的配合價值取向。但進進晚周社會，隨著宗法制的崩壞，以及隨之帶來的貴族公共知識體系的崩潰、禮樂儀軌的僭越與混亂，詩、禮、樂已無法再承擔其“儀式分歧性”的效能。而借助于儒家士人對于《詩》《書》文本的創造性運用與塑造，他們在著作中將富于時代性的儒學義理附著于以圣人和經典為中間的言說體系中，一方面使這些單篇流傳的文本具有了彼此關聯的紐帶，同時也進一個步驟強化了《詩》《書》作為孔門圣典的權威性位置[54]，使得他們至多在儒家內部承擔了“文本分歧性”的效能。上博簡《平易近之怙恃》中一段引《詩》的資料值得留意：

 

 

 

類似的敘述又見于《論語·學而》：

 

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”[56]

 

在這兩段資料中，孔子、子夏和子貢都不是從《詩》文出發來探討其義理，相反是在已經闡明“三無”“富而好禮”等思惟后，反過來試圖從《詩》文中找到與之契合的詩句。在子貢的話中，“其斯之謂與？”似乎《詩》文中本來就蘊含了“貧而樂，富而好禮”的思惟，但顯然，這里的《詩》文是被決心“塑造”為一種知識資源的，她并非思惟的起點，反而是思惟的落點。這與《左傳》《孟子》中以引《詩》觸發某一話題的思維方法完整分歧，卻與《荀子》等著作中的“綴合包養妹式征引”頗為相合，事實上剛好印證了前文所言這類引《詩》方法的天生機制。在這里，不是《詩》持續為重生的儒學義理供給思惟資源，而是《詩》通過不斷擴張本身的闡釋向度，從而與重生的儒學義理構成關聯，并在整個儒學發展的過程中始終飾演經典文本的腳色。在這一機制中，《詩》以“經典”的成分為重生的儒學義理供給權威性支撐，而重生的儒學義理也為《詩》注進符合時用的闡釋方法。這看起來是一種“雙贏”的互惠方法，但為了逢迎這些重生的義理，《詩》文一方面包養俱樂部需求盡量激活本身的多義性能夠，另一方面則要放棄以“篇”為單位的傳統意義單元，通過對于《詩》辭意義單元的包養俱樂部重組來擴年夜《詩》的闡釋向度。由此，《詩》在成為孔門圣典的同時，也難免走向破裂化、多義化和個人化的發展標的目的。

 

但值得留意的是，這些新興的《詩》解雖然相對于其本義是破裂化、多義化的，但他們卻與晚周儒家的價值理念獲得了更為契合的關聯。《荀子·儒效》稱：“圣人也者，道之管也。全國之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》、禮、樂之歸是矣。……故《風》之所以為不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為小雅者，取是而文之也；《年夜雅》之所以為年夜雅者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。”[57]這里“《風》之所以為不逐”一句尤其值得留意，它顯示作為文本的《風》事實上是存在“逐”的向度的，作為文本的《風》自己不是盡善盡美的，只要通過圣人的節制，她才變得盡善盡美而臻于至道，以《詩序》、上博簡《孔子詩論》為代表的各種試圖在整體上重建“《詩》三百”闡釋體系的說《詩》文本，顯然恰是這類觀念影響下的產物。是以，由儒家士人主導的晚周《詩》學在具體的詩說層面是開放、駁雜的，但在意旨層面卻是單一、固化的；在漢代儒學官學化的影響下，隨著經典闡釋體系的確立，這種概況上多樣化的圣人《詩》學最終必將從頭走向次序化、穩定化、單一化的途徑。

 

除了在引《詩》層面展現出的主要差異外，平民之士對于《詩》的傳習也許還影響了《詩》文本傳習方法的最基礎性變化。海內漢學界近年來頗為關注先秦時期《詩》的文本形態與傳習方法，并構成了兩種分歧意見。柯馬丁認為《詩》在晚期重要依托口耳、記憶相傳，書面文本是稀見且具有流動性、個人化顏色的；夏含夷則認為《詩》很早就確立了書面文本的形態，并具有必定的穩定性[58]。這一不合也許可以通過傳播主體的成分轉變這一視角獲得必定水平的調和。前文已言，在《論語》《禮記》等觸及晚期《詩》文本傳習的文獻中，貴族包養ptt習《詩》的基礎方法是“誦”，而司職誦《詩》者經常是具有視力障礙的“矇”“瞽”，足見宮廷中《詩》的傳習基礎上是脫離書本、依附口耳相傳的，這也為后來《詩》文本書面化過程中出現大批音近的異文埋下了伏筆[59]。但《韓非子·和氏》在言及商君變法的具體辦法時，有“燔《詩》《書》”之律[60]，顯示至晚到戰國中期，平易近間已出現相當數量的書面化《詩》本。那么，這些書面文本是若何產生的呢？結合《商君書》所言平民豪杰“務學《詩》《書》”的社會風氣，它們的重要效能生怕恰是為了滿足平民之士學《詩》的需求。《論語》中孔子問伯禽“學《詩》乎？”鯉“退而學詩”，這里包養站長“退而學詩”的說法值得留意，除非孔子的“私學”中也設有類似貴族學宮中專司誦詩的傳習者，則孔鯉這里的“學詩”只能是自我誦讀而非跟誦。《維天之命》首句“維天之命，於穆不已”，《毛詩正義》引《詩譜》云：“子思論《詩》‘於穆不已’，仲子曰：‘於穆不似’。”[61]這是傳世文獻中關于《詩》本異文的最早記載，《斯干》篇《正義》在剖析這條異文的產生緣由時指出：“古者似、巳字同。‘於穆不巳’，師徒異讀，是字同之驗也。”[62]由于“巳”“已”形近，故子思論《詩》言“不已”，而門生孟仲子指出應為“不巳（似）”。“已”“巳”的異讀顯然是由于書本的差異，或對于統一書本的分歧辨識而形成的，由此可知子思師徒之間并不以口耳相傳的情勢傳誦《詩》文，書本在子思或孟仲子習《詩》的過程中應飾演了主要的腳色。事實上，可以想見，在沒有書本的情況下，學《詩》需求師、生始終同時在場，師者通過持續、反復地朗誦幫助門生構成初步的記憶，而在整個學習的過程中，師者還需不斷地重復朗誦，才幹使門生最終構成堅固的記憶。這種教學方法需求較高的時間、空間本錢和人力本錢，尤其需求系統、穩定的教學軌制加以維系，這在貴族學宮中自不成問題，但在私學中可否得以實現，生怕是值得懷疑的。相反，依托于書面文本，誦讀成為一種純粹的私家性行為，本錢更低[63]，效力卻更高。戰國中后期《詩》文本的書面化趨勢，也許正與《詩》的傳習由宮廷走向平易近間有必定的關系。

 

總之，作為禮樂文明的載體，《詩》是宗周貴族文明的產物，她可歌、可誦、可賦、可言，展演方法很是多樣化，特別是作為“游戲”的賦詩，更以其對于儀式的戲仿而成為交際宴享中極為主要的溝通方法。不過，無論是意在彰顯儀式規格的歌詩，有助諷諫的誦詩，還是娛賓而兼益溝通的賦詩，《詩》的文本義整體上堅持穩定，《詩》也由此樹立起其公共經典的文明位置。隨著周人宗法制的崩壞，《詩》的儀式效能逐漸湮沒，其古言、古事也一度被視作不切時用的迂闊之學，《詩》的經典位置一度面臨危機。繼貴族而起的平民士人在對于《詩》的傳習中，開始深刻發掘《詩》文與儒學義理之間的相關性，并將這種相關性落實到他們的文本書寫之中，樹立起一種“綴合式征引”的書寫傳統。在持續而廣泛的征引之中，《詩》的闡釋向度不斷得以擴充與改革，而其作為孔門圣典的位置也得以確立。在后世《詩》學史的視域中，這種引《詩》方法破壞了《詩》文本意義的整體性與穩定性，常為后世學者所詬病[64]，但假如在晚周社會知識分化與轉型的視域中觀察，則恰是這種趨合時義的用《詩》方法維持了《詩》的活躍度，并由此樹立起一系列新的《詩》學闡釋體系。

 

值得留意的是，上述變化并非就此徹底改變了《詩》的傳播方法和形態，隨著漢武帝將包含《詩》在內的孔門圣典頒定為帝國法典，《詩》的效能和傳播形態再次發生了主要的變化。他從頭成為皇權主導下整個社會的精英階層共享的知識資源，也從頭活躍于公卿年夜夫的宮廷議政之中，在戰國文本中一度稀見的“嵌進式征引”大批出現于漢廷的詔令、奏議之中，甚至最終代替戰國文本中很是廣泛的“綴合式征引”，成為后世文包養網單次人引《詩》的重要方法。這些都與帝國經學軌制下《詩》文本權威性的從頭塑造關系親密，由于已經溢出本文的討論范圍，這里就不再贅述了。

 

注釋：
 
[①]班固《漢書》卷三十《藝文志》，第6冊，中華書局1965年版，第1756頁。
 
[②]焦循《孟子正義》卷十六《離婁下》，中華書局1987年版，第572頁。
 
[③]《禮記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士。”《禮記正義》卷12《王制》，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1342頁上~中欄。
 
[④]《禮記正義》卷23《禮器》，《十三經注疏》，第1435頁中欄。
 
[⑤]可參拙著《從六藝到十三經——以經目演變為中間》，北京年夜學出書社2018年版，第3包養感情0~34頁。
 
[⑥]《禮記正義》卷50《仲尼燕居》，《十三經注疏》，第1614頁中欄。
 
[⑦]《年齡左傳正義》卷51，《十三經注疏》，第2017頁上欄、2018頁下欄。
 
[⑧]《禮記正義》卷24《禮器》，《十三經注疏》，第1442頁下欄。
 
[⑨]馬銀琴《兩周詩史》，中國社會科學出書社2006年版，第144頁。
 
[⑩]響亮吉《年齡左傳詁》卷8，中華書局1987年版，第327頁。
 
[11]蔣禮鴻《商君書錐指》卷1《農戰》，中華書局1986年版，第20頁。
 
[12]司馬遷《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中華書局2013年版，第10冊，第3760頁。
 
[13]許維遹《呂氏年齡集釋》卷12《孟冬紀·不侵》，中華書局2009年版，第270頁。
 
[14]程樹德《論語集釋》卷22《先進》，中華書局1990年版，第735頁。
 
[15]王先謙《荀子集解》卷一《勸學》，中華書局1988年版，第11頁。
 
[16]王秀臣在討論《孔子詩論》時也指出：“由重‘禮儀’到重‘禮義’成為這一時期（筆者注：指戰國時期）禮學的最年夜特點。上博簡《孔子詩論》恰是在這種禮學佈景下對用詩實踐的理論闡釋。”王秀臣《“禮義”的發現與〈孔子詩論〉的理論來源》，《江海學刊》2006年第6期，第174頁。
 
[17]《儀禮正義》卷9，《十三經注疏》，第985頁上欄~986頁中欄。
 
[18]相關研討可參傅道彬《鄉人、鄉樂與“詩可以群”的理論意義》，《中國社會科學》，2006年第2期，第173頁。
 
[19]《年齡左傳正義》卷29，《十三經注疏》，第1931頁下欄。
 
[20]《毛詩正義》卷10-1，阮元校刻《十三經注疏》，第421頁上~下欄。
 
[21]《禮記正義》卷20《文王世子》，第1405頁上欄。
 
[22]徐元誥《國語集解》卷1《周語上》，中華書局2002年版，第11頁。
 
[23]《新書·保傅》作“瞽史誦詩”，《年夜戴禮記》作“鼓夜誦詩”，孔廣森《年夜戴禮記補注》認為“‘夜’非誤字也。《漢書·禮樂志》曰：‘立樂府，采詩夜誦。’”王念孫《讀書雜志》以為“上既言‘有記過之史’，則此不當更言史，且誦詩乃瞽之事，非史之事。《年夜戴禮記·保傅》篇包養網VIP作‘瞽夜誦詩’，是也。”二說皆包養感情有據，但值得留意的是，《國語》中又有“《瞽史記》”一書，顯示“瞽史”之說亦非無據，此處異文仍宜存疑。閻振益、鐘夏《新書校注》，中華書局2000年版，第184頁；孔廣森《年夜戴禮記補注》卷3《保傅》，中華書局2013年版，第65頁；王念孫《讀書雜志·漢書第九》，江蘇古籍出書社1985年版，第301頁。
 
[24]《年齡左傳正義》卷32，《十三經注疏》，第1957頁上欄。
 
[25]《年齡左傳正義》卷38，《十三經注疏》，第2000頁下欄。
 
[26]《年齡左傳正義》卷38，《十三經注疏》，第1995頁上欄。
 
[27]可參馬銀琴《年齡時代賦引風氣下〈詩〉的傳播與特點》，《中國詩歌研討》2003年輯，第151~167頁；王秀臣《燕饗禮儀與年齡時代的賦詩風氣》，《福建師范年夜學學報》，2005年第3期，第67~71頁；李炳海《年齡后期引詩、賦詩、說詩的樣態及走向》，《社會科學戰線》，2011年第1期，第142~149頁。
 
[28]韋春喜《歌詩·賦詩·引詩·說詩——先秦時期〈詩經〉接收觀念的演變》，《青海社會科學》，2011年第3期，第153頁；曹建國《“賦詩斷章”新論》，《蘭州年夜學學報》2015年第6期，第12頁。
 
[29]何定生《詩經與樂歌的原始關系》，《定生論學集》，臺灣幼獅文明事業公司1978年版，第91頁；亦可參氏著《詩經今論》卷1，臺北：商務印書館1968年版，第12頁；曹建國《年齡燕饗賦詩的成因及其傳播效能》，《長江學術》2006年第2期，第8頁包養管道。
 
[30]劉麗文《年齡時期賦詩言志的禮學淵源及構成的機制道理》，《文學遺產》2004年第1期，第40~42頁；王清珍《〈左傳〉賦詩現象剖析》，《國學研討》，第15卷（2005年），第221~222頁；馬銀琴《周秦時代〈詩〉的傳播史》，社會科學文獻出書社2011年版，第37、46頁。
 
[31]《年齡左傳正義》卷38，《十三經注疏》，第1997頁上欄；卷47，第2080頁上欄。
 
[32]《年齡左傳正義》卷19下，《十三經注疏》，第1853頁上欄。
 
[33]徐元誥《國語集解》卷8《晉語二》，中華書局2002年版，第276頁。
 
[34]《左傳•襄公八年》載襄公享范宣子，“武子賦《彤弓》，宣子曰：‘城濮之役，我先君文公獻功于衡雍，受彤弓于襄王，以為子孫躲。匄也，先君守官之嗣也，敢不承命。’正人以為知禮。”《年齡左傳正義》卷30，《十三經注疏》，第1940頁上欄。
 
[35]據李炳海師長教師統計，從《左傳》所載的情況看來，公卿引《詩》議政的風氣在襄公時期最為茂盛，到定公、哀公時期已經陵夷。關于其具體緣由，可參李炳海《年齡后期引詩、賦詩、說詩的樣態及走向》，《社會科學戰線》，2011年第1期，第144頁。
 
[36]王先慎《韓非子集解》卷1《難言》，中華書局1998年版，第22頁。
 
[37]可參葉文舉《〈墨子〉〈莊子〉〈韓非子〉說詩、引詩之衡鑒——兼論戰國時期非儒家詩學思惟》，《安徽師范年夜學學報》，2004年第1期，第92頁。
 
[38]《孟子正義》卷18,《萬章上》，第637頁。
 
[39]關于年齡時期引《詩》的具體方法和效能，可參李炳海《年齡后期引詩、賦詩、說詩的樣態及走向》，《社會科學戰線》，2011年第1期，第147~149頁；韋春喜《歌詩·賦詩·引詩·說詩——先秦時期〈詩經〉接收觀念的演變》，《青海社會科學》，2011年第3期，第154頁。
 
[40]《年齡左傳正義》卷12，《十三經注疏》，第1794頁下欄~1795頁上欄。
 
[41]《年齡左傳正義》卷15，《十三經注疏》，第1813頁中~下欄。
 
[42]這里對于《左傳》《國語》引《詩》的統計均不包括賦《詩》，對于《孟子》的統計不包括專門說《詩》者。
 
[43]《孟子》與《左傳》在引《詩》方法上的類似性，與上文所言二者在情勢上均為現場言說而引《詩》具有相關性，也顯示孟子“不以辭害志”的《詩》學觀念應重要源于年齡以來的貴族《詩》學傳統，與戰國儒士年夜膽截取、調用《詩》文的風氣表現出差異。
 
[44]荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出書社1998年版，第150頁。
 
[45]柯馬丁較早留意到這一點，他在《引據與中國現代寫本文獻中的儒家經典〈緇衣〉研討》一文中指出：“引據作為一種構成東西，既為每一章節供給整體性和穩定性，也賦予章節系列整體的分歧性。”卜憲群、楊振紅主編《簡帛研討·二〇〇五》，廣西師范年夜學2008年版，第12頁。
 
[46]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第144頁。
 
[47]王先謙《荀子集解》卷6《富國》楊倞注，第180頁。
 
[48]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第145頁；梁啟雄《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第96頁。
 
[49]馬其昶《詩毛氏學》卷25《年夜雅三》，平易近國七年鉛印本。
 
[50]王世貞《弇州四部稿》卷120《文部·讀〈韓詩外傳〉》，明萬歷刻本；洪湛侯《詩經學史（上冊）》，中華書局2002年版，第96頁。對于《荀子》引《詩》迂曲牽合之例的個案剖析，亦可參郝明朝《〈荀子〉引〈詩〉說》，《聊城年夜學學報》2002年第4期，第87~90頁。
 
[51]這一點我們與王世貞論《韓詩外傳》“大略引《詩》以證事，而非引事以明《詩》”的見解并不雷同。對于這一問題，筆者將有專文論述。
 
[52]揚·阿斯曼著，金壽富、黃曉晨譯《文明記憶：晚期高級文明中的文字、回憶和政治成分》，北京年夜學出書2015年版，第85~96頁。
 
[53]《禮記正義》卷12《王制》，《十三經注疏》，第1332頁下欄；徐元誥《國語集解·周語上》，第11頁。
 
[54]關于“引《詩》”作為一種“修辭”方法的討論，可參柯馬丁《引據與中國現代寫本文獻中的儒家經典〈緇衣〉研討》，卜憲群、楊振紅主編《簡帛研討·二〇〇五》，第28頁。
 
[55]馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書（二）》，上海古籍出書社2002年版，第161~167頁。
 
[56]劉寶楠《論語正義》卷1《學而》，中華書局1990年版，第32~33頁。
 
[57]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第133~134頁。
 
[58]相關學術史剖析可參張萬平易近《〈詩經〉晚期書寫與口頭傳播——近期歐美漢學界的論爭及其佈景》，《北京年夜學學報》2017年第6期，第80~93頁。
 
[59]可參柯馬丁《方式論反思：晚期中國文本異文之剖析和寫本文獻之產生形式》，陳致主編《當代東方漢學研討集萃·上古史卷》，上海古籍出書社2012年版，第369~370頁。
 
[60]王先慎《韓非子集解》卷4《和氏》，第97頁。
 
[61]《毛詩正義》卷19-1《維天之命》，《十三經注疏》，第584頁上欄。
 
[62]《毛詩正義》卷11-2《斯干》，《十三經注疏》，第436頁中欄。
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[63]《漢書·兒寬傳》稱寬“貧無資用，嘗為門生都養。時行賃作，帶經而鉏，歇息輒讀誦，其精這般。”《漢書·朱買臣傳》則稱其“家貧，好讀書……”可知晚期書籍雖難得，但貧冷之士亦有機會獲取而持誦。《漢書》卷58《兒寬傳》，第2628頁；卷64上《朱買臣傳》，第2791頁。
 
[64]洪湛侯《詩經學史》評論荀子引《詩》，亦認為“《荀子》書中引《詩》雖多，闡述詩義的卻很少，所以從《詩經》研討的角度看，這些引詩，實在談不到有什么學術價值。”洪湛侯《詩經學史（上冊）》，中華書局2002年版，第96頁。

 

責任編輯：近復

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