本體論和康甜心花園德品德論視野中的儒學之孝
作者：楊國利 楊國志（航天中間醫院、首都師范年夜學）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《當代儒學》第15輯，四川國民出書社2019年版。
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿六日丙寅
耶穌2019年7月28日
【摘要】本體論視野下，儒學之孝可以分為《孝經》中創新性的本體性之孝與世俗生涯中傳統的關系性之孝兩類。孔子對孝文明的杰出貢獻在于創新性地在關系性孝中引進了公正與同等思惟，并為孝文明奠基了本體論的基礎，是以孔子不僅是個守舊守成的文明傳承者與批評者，更是個開思惟新篇的理論創新者和修改者包養網心得。“身體發膚受之怙恃，不敢毀傷”，這不僅是儒學之孝的本體與實體地點，也是一種天然法則與定言號令，由此決定了儒學的孝是具有科學性的倫理思惟，而不僅是一種純粹的思辨知識。儒學孝之本體所許諾的事實、品德原則與行為準則包含尊重、服從、不受拘束、同等、尊嚴、獨立自立、自律等。康德品德形而上學思惟中的自律觀與孔子儒學的“低廉甜頭復禮”觀具有內在的分歧性。
【關鍵詞】本體論；倫理學；孝；尊嚴；不受拘束
“本體論的問題，簡言之就是關于何物存在的問題，（也就是）討論兩種分歧的問題：一個是何物實際存在的問題，另一個是我們說何物存在的問題，前者是關于本體論的事實問題，后者則是語言應用中的所謂本體論的許諾問題。[①]”用本體論思惟審視、研討、剖析和討論儒學孝的文本文獻，這就意味著要討論儒學的孝概念中能否有本體論的事實問題以及其本體論的許諾等兩年夜問題。本文重要結合康德的品德形而上學思惟討論儒學之孝所許諾的事實，或謂品德原則、行為準則等問題。
一、兩類孝：習俗中的關系性之孝與《孝經》中的本體性之孝
（一）曾子之孝：習俗中關系性之孝
1.“曾子蕓瓜”事務：孔子拒絕世俗生涯中“魯人賢曾子”的關系性之孝
“曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒，建年夜杖以擊背。曾子仆地而不知人，久之。有頃，乃蘇，悵然、蹶但是起，進于曾皙曰：‘向也，參獲咎于年夜人，年夜人用力教參，得無疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也。魯人賢曾子。孔子聞之而怒，告門門生曰：‘參來，勿內。’曾皙、曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：‘汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，年夜棰則逃脫。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不掉蒸蒸之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，立體而不往。既身故以陷父于不義，其不孝孰年夜焉？汝非皇帝之平易近也女大生包養俱樂部，殺皇帝之平易近，其罪奚若？’曾參聞之，曰：‘參罪年夜矣。’遂造孔子而謝過(《孔子家語••卷四•六本第十五》，《孔子集語••卷二••孝本二》”。[②]
2.對文本文獻的解釋與剖析
這一文本文獻所展現的事實包含：①曾子與其父曾皙在田間鋤草、治理瓜苗瓜秧；②曾子弄斷了瓜根，這將會形成瓜秧逝世亡；③曾子的父親對曾子弄斷瓜秧根的錯誤行為的本體性反應是：憤怒、暴怒；④曾子的父親對曾子的對象性行為是：拿年夜棒暴打曾子；⑤曾皙暴打曾子的結果是：曾子當即暈倒在地，并且是過了一段時間曾子才蘇醒過來，搖搖晃晃地站起身起來，并悵然面對他的父親；⑥曾子對其父行為做出的即刻的對象性反應：不是憤怒、不是埋怨其父的暴打，而承認是因為本身錯誤行為招致父親的憤怒，為此向父親報歉，并感謝父親通過暴打以教導本身的行為，并撫慰其父親別因為其過錯形成不舒暢或引發疾病。事后回抵家中，曾子又鼓琴又唱歌，目標在于告訴其父：他自己身體沒有被打出問題，且對其父沒有任何牢騷；⑦“魯人賢曾子”：鄉里鄉親的魯人對曾子這樣的行為表現贊善、推重，這代表習俗、世俗的觀念；⑧與“魯人賢曾子”分歧，孔子對這件事的反應是不贊成，甚至應是憤怒，反對曾子這樣的貢獻行為、反對這樣的家庭倫理關系。通過拒絕見曾參，也就是不再承認曾參是其門生，正告曾子、曾皙以及其他門生；⑨曾子、曾皙自省并自認為本身的行為沒有過錯、無罪，故而主動向孔子討教；⑩孔子以舜與瞽瞍這對父子間的故事說明、論證曾子與曾皙父子間這件事中的長短波折，以及他們的行為為什么是不慈、不孝，及其依據。曾子“委身以待暴怒，立體而不往”地對其父的至敬、至順、至仁的行為，不僅屬于不孝，甚至是屬于犯法行為，因為這是在“殺身以陷父不義。”曾子接收了孔子批評，并感謝孔子的教誨。
這個事務焦點與關鍵事實是“誤斬其根。”圍繞著“誤斬其根”，四方即曾子、曾皙、魯人和孔子等對此產生了分歧的反應：①曾子與曾皙兩個當事人的反應，這可謂是客觀事實在分歧的人的內心許諾了、或激發包養網單次、或產生了分歧的心思化學反應；②旁觀者的反應，即魯人和孔子對曾子和曾皙主客體間的行為激發、產生和許諾了分歧的倫理與品德價值：“魯人賢曾子”與“孔子聞之而怒”兩種截然相反的價值取向。
依孔子之怒與“參來，勿內”的觀點與態度推演，可得出這樣的結論：在孔子思惟中，孝當然需求敬與順，可是無條件的、絕對的至敬、至順行為并不料味著必定是孝，也能夠是不孝，甚至是犯法。是以，“魯人賢曾子”的世俗的關系性之孝能否具有孝應有的仁愛之實，在孔子看來可謂是充滿了不確定性。
3.重要以年齡為標準的關系性孝
現實生涯中、習俗中的孝基礎上或重要是以年齡作為標準而建構的一種一維性的人際倫理次序，當然也有人因為輩分的緣由而享有被貢獻之名與實的人際關系。在這樣的一維社會次序中，孝的行為規范之焦點是內在的、對象性的。它重要是以年長者為一方，年紀相對比較輕者為一方，并以年長者為中間而建構的一種行為規范與行為準則。這種習俗生涯中的關系性孝，它請求年紀相對較輕者，或居下位者必須要絕對服從、尊敬、尊重、遵從、照顧年長者，或居上位者。
關系性孝之行為規范的重要與基礎標準就是人和人之間的年齡差異。現代生涯中的習俗性孝仍然沿襲著類似曾子之孝的形式，例如公交車上要為老年人讓座，這就是以年齡為標準、為初始原則，而不是以個體的身體狀況為標準的品德原則與倫理規范。
4.對關系性的孝，孔子尋求的是同等性之孝
在以世俗之孝所規范的生涯中，“老”者應享有被孝之名，可是通過控名以責實的“正名[③]”，孔子對這樣的一維之孝卻是持否認態度，認為：以“老”之名，未必應享用孝所許諾的仁愛之實：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不逝世是為賊！’以杖叩其脛[④]”。
在這段文本文獻中，孔子提出的孝之標準是二維的，是對世俗一維之孝的修改。在二維之孝中，孝的標準與根據既豐年齡這一要素，還包含與年齡無關的個人具體行為這一要素，例如“孫”與“述”行為。孔子不贊同并反對一維的習俗性、關系性之孝。這種習俗性孝之規范一方面將孝變成了一種特權好處，另一方面將孝所關聯起來的雙方置于絕對不服等的關系與位置之中，并在潛移默化之中培養著社會的特權思惟、特權意識，這能夠令社會墮入喪掉公正性的危機之中。是以，孔子所倡導的孝之品德原則與倫理規范，拒絕了將年齡作為孝之獨一根據、獨一標準與行為根據。
孝的標準一旦二維化或多元化，就意味著孝與不孝面臨著要在分歧的標準、依據之間進行權衡、選擇與取舍的問題。權衡、選擇與取舍的背后所隱含的就是同等、公正、正義與公平的問題。例如，在孔子的二維之孝中，面對一位白叟，有關其應不應享有被貢獻的問題就被轉化、升級為一個觸及公正、公平與同等的問題了。
在一維之孝中構成的行為形式經常就是偏執、極端，也就是俗語中的“不撞南墻不回頭”，用包養網比較孔子的話表述這種偏執就是：“攻乎異端（一端），斯害矣”[⑤]。在醫療中，這種經常“攻乎一端”的世俗之孝，所導致的醫療決策問題就是：不傾家蕩產、不負債累累就無以為孝、無以為包養ptt慈。
根據孔子觀點，貢獻不僅僅要以年齡，或輩分為標準，並且要參考自己的行為，是以孔子的孝是二維的，而非一台灣包養維的。年齡是被供養、被照顧、被幫助之孝的根據、來由與內在標準，是以老年人對年輕人的“索而使之，未嘗不在側”；但年齡絕不是為蠻橫、專制與特權進行辯護的根據：“老而不逝世，是為賊”；年齡更不是專橫、率性與妄為的根據：“索而殺之，未嘗可得。”故，“拒使”、拒絕并非是不孝。是以，以孔子二維之孝為決策依據的醫療決策，要：“執其兩端，用此中。”[⑥]這也就是說醫療決策或孝也要合適公正、公平與同等的請求。這也決定了孔子的二維之孝屬于感性之孝，而世俗的關系性之孝屬于非里性之孝，屬于依據愛好、偏好的理性之孝。
（二）《孝經》中孔學之本體性的孝
缺少或沒有建設性的理論、思惟、觀念或言辭，只剩下牢騷、怨氣、鬧騰和破壞。孔子拒絕單純以年齡為標準的、傳統的、習俗性、關系性孝的同時，在《孝經》中建設性地提出了本體性的孝，以重建孝的文明、理論、思惟、觀念和規范。《孝經》之孝是對習俗之孝的建設性否認與批評、創新與發展。
“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順全國，平易近用和氣，高低無怨。汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立品。’”[⑦]孝的本體論事實、實體是包養故事：“身體發膚受之怙恃”。很顯然，這個本體論的事實屬于天然法則、無條件的絕對的客觀事實。“身體發膚受之怙恃”這個本體論的事實、天然法則，許諾了“不敢毀傷”、立品、行道、揚名、事親、事君和顯怙恃等目標、原則、準則。
“不敢毀傷”、“安身”與“立品”的對象是單一的，僅指向個體、本我、主體或本體，此中“不敢毀傷”具有最純粹的本體性、主體性，而“安身”和“立品”難免或必須與環境發生關系，是以它們就喪掉了如“不敢毀傷”那樣只針對某單一個體的純粹性，即喪掉了本體之純粹性，而或多或少地具有關系性；“事親”、“事君”的對象不是單一的個體，而是至多包括著兩個或兩個以上個體的概念或行為，也就是事親、事君屬于包括著客體的關系性、對象性的概念與行為。
“不敢毀傷”、“安身”與“立品”這三個名詞概念為基礎、為焦點的原則稱之為品德原則，或本體性原則；“事親”、“事君”這兩個名詞概念為基礎、為焦點的原則稱之為倫理規范，或關系性原則、或對象性原則。是以，“不敢毀傷”、“安身”與“立品”之孝屬于品德性、本體性的孝，而“事親”、“事君”之孝屬于倫感性、關系性、對象性或客體性之孝。“事親”、“事君”的目標在于為個體的本體性命增值，以榮耀性命本體，這是一種積極的品德價值與倫理價值。
本體性的孝是基于行為者自己、并圍繞行為者自己而建構的一種行為與思惟原則與準則，而不是基于內在的對象、基于關系而建構的原則與準則。孔子的本體性之孝的原則可分為三個層次或三個階段，即：（1）安身的本體性之孝：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也；”（2）立品的本體性之孝：“立品行道；”（3）揚名長期包養的本體性之孝：“揚名于后世，以顯怙恃，”而揚名的手腕、方式與路徑是事親、事君。
1.安身之孝
作為孝之始的安身之孝，是以身體為中間、以身體為本體、主體；其行為思惟的準則就是不敢毀傷。“不敢毀傷”分歧于不成毀傷，或不克不及毀傷身體發膚。“不敢毀傷”中的“敢”字是帶無情感趨向的字，帶有主動性、居心性的名與字。
對身體的毀傷有分歧種類。例如，“毀傷”有主動與被動的分歧，也有內在與內在毀傷之差別。自殺與自殘行為屬于主動性毀傷；疾病導致的身體毀傷屬于被動性毀傷、天然毀傷。細菌沾染、環境淨化、外傷等原因所導致的身體毀傷屬于內在性的被動毀傷；高血壓、糖尿病等疾病導致的毀傷則屬于內在性的被動毀傷。
“不敢毀傷”有兩個層面的含義，其一是要保護身體免受各種毀傷，確保其完全性；其二是要保證身體安康。例如，身體疲憊、勞累的年輕人不給白叟讓座，這不是不孝，也是孝，因為這是不敢毀傷本身身體發膚、維護身體安康的行為。
2.立品之孝
不毀傷并維護身體安康的價值、目標或品德價值與倫理意義安在？其重要的價值和意義就在于“行道”，也就是立品要行道，行道為立品。何為道？依據《孝經》文本內在的邏輯解釋，“行道”就是要幹事、就是要事親、事君：“始于事親，中于事君。”
“行道”要幹事以立品；幹事行道為立品，由此引出的問題就是為誰幹事、服務于誰的問題，亦即關系性與對象性問題。《孝經》文本供給了兩個行道立品的對象，其一是親人，即事親，而親意味著熟人社會、品德伴侶；其二是國君，即事君，而君意味著生疏人社會、品德生疏人。是以，為親人、為國君幹事，或謂利他皆屬于立品的手腕、路徑，而不是立品的目標。
“立品”的目標安在？就是要贏得獨立自立性。“身體發膚受之怙恃”，這意味著個體自然缺少獨立性、自立性，與怙恃存在著永遠不成割裂隔斷的聯系與彼此支撐。是以，立品的目標之一是減少，甚至是不再依附怙恃的支撐而能夠獨立自立的保存生涯，并向怙恃盡天賦義務和責任：維護身體發膚的完全性，防止其遭到毀傷。
“身體發膚受之怙恃，”這就是說個體之身體不僅生成即有本體的獨立性，也生成即有關系性與社會性，故個人的身體并不是完整由某個體所獨有，不是個體的私產，而是由怙恃與其後代間共有的、一種開放性的公共存在。身體的這種公個性決定了作為後代的身一旦獨立則意味著後代能夠獨立于怙恃了。是以，對本體論的孝而言，維護安康、身體的完全性和延續性命，這不僅是孝的基礎請求、基礎條件，更是一種與生俱來的、不成推辭與不克不及推辭的天賦社會責任與社會義務，是一種天職，具有客觀性、無條件性。是以，“身體發膚受之怙恃，不敢毀傷”這屬于定言號令，是確保個體獨立性、自立性的根與本之地點。
3.揚名之孝
不毀傷身體發膚這是本體孝的基礎品德誡命、基礎的義務與責任。可是僅僅不毀傷身體發膚還不是完全、完美的孝，不是具有積極善性的孝。積極的善行的孝是要為性命體、為怙恃所賜予的身體發膚增值，或謂榮耀身體，也就是：“揚名于后世，以顯怙恃。”“揚名”與“顯”這兩個字詞所指向的包養軟體是超出。何故“揚名？”“揚名”在有比較優勢。何故有比較優勢？比較優勢在比較中呈現，其結果就是超出。若何才幹“揚名？”在于為世界、為別人做出貢獻，在于為別人、為事業帶來好處，也就是利他。“揚名”在于超出自我的局限性，并通台灣包養過事親、事君得以實現。“揚名”不成能通過利己行為獲得。
若何“揚名于后世？”能夠揚名于后世，這意味著個體所做的貢獻要能夠經受住包養軟體時間的考驗，也就是這是真貢獻、真利他。能“揚名于后世”者必是能“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁人正人：“子貢曰：‘若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[⑧]“博施于平易近而能濟眾”這屬于事君之行，而“能近取譬”這屬于事親之事。是以，仁愛便是本體性的孝。
（三）關系包養意思性孝與本體論性孝之間的分歧
1.世俗中的關系性孝：評價標準與行為主體分離，缺少規范所應有的規范力
世俗中的關系性孝，其評價標準源于怙恃的感觸感染，而行為主體則是後代。對于習俗生涯中的關系性孝而言，這樣的評價體系形成了孝行的後果評價標準內在于行為者與行為自己，這意味著評價標準與評價對象相分離的問題，這或有越界執法的嫌疑。這也引發了對孝這一行為自己的定義爭議、困難與概念混亂：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何故別乎？’子夏問孝。子曰：“色難。有事，門生服其勞；有酒食，師長教師饌，曾是以為孝乎”[⑨]？
養、代勞、飲食供養等客觀行為都不是孝的特質，因為與動物比擬，這些行為并不具有比較優勢，并不克不及把人和動物區別開來。在孔子看來，只要通過“色”展現出來的怙恃感觸感染才應是習俗之孝的標準來源，但是“色”卻是一種缺少客觀權衡標準的主觀情緒感情。這導致關系性的孝喪掉了可追溯性、可執行性、可評價性，并且難以達成具有共識性、廣泛性、客觀性與標準化的孝。是以，關系性的孝就難有規范力、約束力、執行力，并很難成為引導與指導公眾行為的品德原則與倫理規范。
公道的標準才幹發揮規范、引導、鼓勵個體的行為取舍標的目的的價值。關系性孝的標準脫離了行為主體、本體，導致其喪掉了公道性，也是以而喪掉了其應有的規范力與品德力。
2.本體論的孝：可客觀評價的孝
孔子在《孝經》中論述的本體論的孝是將目標和手腕合二為一，將評價標準與評價對象合二為一，也就是以行為者本身行為作為權衡本身行為孝與不孝的標準依據。這種評價標準分為三個層次：（1）不毀傷身體發膚，這是對孝之行為者自己而言的本體性標準；（2）“揚名于全國”，這是對行為者自己本體性行為的結果而言的一種帶有結果性的本體性標準；（3）“以顯怙恃”便是“揚名于全國”溢出的內部性後果，也是其內在價值地點，因為本身之身能夠“揚名于全國”也意味著怙恃也同時“揚名于全國”了，緣由在于“身體發膚受之怙恃”，也就是每個人都時時處處地與其怙恃同在。
二、孔子本體論的孝與尊嚴和不受拘束
（一）尊嚴
尊嚴是主要的性命倫理學概念，包養甜心也是現代社會常用的日常概念。“尊嚴一詞來自拉丁語dignus和dignitas，在希臘和古羅馬文獻中指的是某種‘值得贊譽和崇拜的東西’，或許說是某種杰出和不凡的特徵。我們對運動場上的勝利者、戰場上的好漢、杰出的音樂家、有膽識的政治家、無私幫助別人的人等的贊譽，就是這種尊嚴觀念的表現。尊嚴是一切人擁有而其他存在不擁有的內在價值，但康德更進一個步驟地認為，人之所以都擁有尊嚴是因為他們都擁有感性的自覺性。人的尊嚴與人自己固有的價值相聯系，一切的人都具有尊嚴，并且每個人都有保有本身尊嚴和維護人的尊嚴的義務。‘一個有價值的東西能被其它東西所替換，這是等價；與此相反，超出于一切價值之上，沒有等價物可替換，才是尊嚴’”[⑩]。
尊嚴是什么？就個體而言，尊嚴意味著獨特徵，而任何一種獨特徵都意味著比較，并因比較而構成的差別與比較優勢。“值得贊譽與崇拜的”這是因比較優勢而獲得的一種積極價值評價。擁有積極價值的比較優勢意味著為別人創造或增添保存與發展空間、福利、幸福感等積極的性命價值，這樣的利他性比較優勢才幹真正助人“揚名于全國，以顯怙恃”。是以，個體的尊嚴是孝行的必定結果、也是孝行的永恒尋求。
（二）不受拘束
人與動物間嚴重差別安在？在于自我毀滅才能，在于人比動物更能自我毀滅、更能年夜規模地自我毀滅，而越原始的性命其自我毀滅才包養網車馬費能越弱。人的這種自我毀滅才能的另一種表現是創造力，是超出本身限制，事親、事君的利他性創造才能。
面對人道中所固有的自我毀滅才能與創造力雙重窘境，孔子提出了仁愛的性命品德原則與倫理規范：“子曰：低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[11]為仁由己，非由人，這是一種本體論的仁愛觀。人道中即有創造力，也有毀滅力，而孔子的仁愛品德原則意味著要節制毀滅力，要發展創造力。
“自律原則是獨一的品德原則。自律的原則是不要以其它方法做選擇，除非其選擇的標準同時作為廣泛的法則被一路包括在統一個意欲中。[12]”是以，孔子仁愛品德觀的第一個條件是自律、就是低廉甜頭、自我限制。自律、低廉甜頭、自我限制的主要價值之一是對自我毀滅才能的限制。而限制是不受拘束的第一個條件：“廣泛不受拘束的第一個條件是必定水平的廣泛限制。沒有這種限制，有些人能夠不受拘束，另一些人卻不不受拘束。[13]”自律性的自制力、創造力即不受拘束力，而創造力的負面內部效應是自我毀滅力，是以推重創造力的同時也要對創造力進行限制。低廉甜頭、自律、自我限制是確保創造力的積極性方面，并防止自我毀滅的需要條件。
“低廉甜頭”意味著自律、意味著儉以養德，意味著凈化內心、簡化思惟，限制節制內在的諸如個人愛好、偏好等理性的感情情緒活動，以培養個人的組織性、紀律性與原則性、促使個體更感性，并避免個人思惟行為的偏執性與極端化，引導其合適天然法則。盡管，康德直接規定了自律是品德原則，可是并未直接明確指出自律的水平，也就是對自律進行定量規定。孔子則分歧，即提出了“低廉甜頭”的自律請求，並且對自律進行了定量的規定，也就是自律要止于禮，也就是復禮、守禮。
“復禮”是對“低廉甜頭”的量化、是確保“低廉甜頭”成為有邊界的行為，使其具有可操縱性、可執行性。是以，“低廉甜頭復禮為仁”的孝所要培養和養育的人格特質是包養網心得講原則、守紀律、重組織性，以及要成為有幻想、有尋求的感性個體。本體性孝中的仁愛思惟是一種系統化的、感性的仁愛。孔子的“低廉甜頭復禮為仁”的品德與倫理原則與康德的“自律原則、責任原則[6]”間的分歧性，或不只是一種不測偶合，不克不及消除康德的品德形而上學思惟是對孔子思惟的翻譯與創新的結果。
沒無限制就沒有不受拘束，而掙脫、打破限制就是贏得不受拘束。“不受拘束主義最後是作為一種批評出現的。它的任務似乎是破壞而不是建設，是往除阻礙人類前進的障礙而不是指出積極的盡力標的目的或制造文明的框架。[14]”不受拘束是一個持續的動態的過程，這個過程就是不斷地掙脫既有的限制、枷鎖，獲得獨立與自立性，同時又再次墮入新的限制與枷鎖之中，因為“人是生而不受拘束的，卻無處不在枷鎖之中[15]。”不受拘束即超出包養網dcard、不受拘束即仁愛。不受拘束即低廉甜頭與自律；不受拘束即獨立自立，不受拘束即責任。積極不受拘束即低廉甜頭復禮，便是“揚名于全國”的本體性之孝。
在“全國為公，選賢與能”的開放社會環境中，本體性的孝所支撐的的不受拘束與尊嚴就是一種在“選賢與能”中脫穎而出的超出感。這種超出的不受拘束與尊嚴感，一方面是有條件的與相對的，而不是無條件且絕對的；另一方面這種感覺是短暫的而不是永恒的，是以“天行健，正人當自強不息”是一條品德誡命、定言號令。
（三）本體論的孝與不受拘束、尊嚴間的關系
“不受拘束必須是一種按照不變法則的因果性。是以，一個不受拘束意志和服從品德法則的意志是一回事。[7]69”人何故才幹獲得不受拘束的因果性以立品、以不受拘束？很顯然，不受拘束就是要“低廉甜頭復禮”，就是要“按照法則”進行復禮與守禮。是以，低廉甜頭復禮就能夠獲得不受拘束、獨立性、自立性。沒有不受拘束、獨立性、自立性的人也就意味著無以立品，不克不及立品也就是沒有尊嚴可言。“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”孝之始在身體安康，而身體安康是立品、是個體獨立與自立性的客觀基礎、條件條件與基礎保證。是以，孝之始是尊嚴之始、不受拘束之始；要有尊嚴的保存、有尊嚴的生涯就要以本體性的孝做基礎和條件，以維護身體安康為保證。
何故“揚名于全國”？這意味著個體必須要擁有某種“值得贊譽和崇拜的東西[6]”，也就是要有“博施于平易近而能濟眾”[16]的仁愛之心與才能。對于本體性的孝而言，只要仁愛之心還遠遠不夠，還要有能夠把這種仁愛之心轉化為仁愛才能的方式與路徑。這種路徑、方式與手腕就是“事親”與“事君”的利他才能。
要贏得尊嚴、尊敬與尊重就需求“超出于一切價值之上，沒有等價物可替換[6]”的獨特徵與獨立性。獨特徵與獨立性在于超出，在比較中超出，而超出即不受拘束。贏得不受拘束、尊嚴、尊敬與尊重意味著超出束縛、限制、障礙，爭取獨立性、自立性，這就是本體性的孝。
超出所帶來的揚名之不受拘束是積極的不受拘束，而低廉甜頭復禮的自律品德所產生的不受拘束盡管平常，但卻是基礎的與基礎性的不受拘束，且是最易實現的、具有廣泛性的不受拘束。“品德和能夠具有品德的人是獨一具有尊嚴的。[17]”“康德把責任看作是通俗人的感性。而責任就是服從客觀廣泛原則的行為需要性。[18]”是以，孔子的本體性的孝意味著感性、自律、不受拘束與尊嚴。是以，作為一種品德原則孔子的本體論之孝不僅為個體並且為群體或社會指明了“盡力標的目的或制造文明的框架[19]”、原則、路徑、方式與手腕。孔子本體性之孝的目標是個體要有尊嚴、不受拘束地保存和生涯，要積極地為別人、為社會、為國家做出積極貢獻，以榮耀性命體，增值性命體。
三、本體論的孝與醫療決策
既然孝可以被分為習俗之關系包養女人性孝與孔學之本體性孝兩類，相應的醫療決策也被分為本體性決策和關系性決策兩類。
（一）以孝為標準、為初始原則的兩類品德原則與倫理規范
1.關系性的倫理規范
活著俗的關系性孝中，居上位者、年長者擁有不成質疑的某種“特權”，一種被照顧、被順從的特權。特權導致專制，例如怙恃對孩子的專制；特權形成了“禮崩樂壞”與社會掉往次序。在習俗性的關系性之孝中，年齡規定了年長者與年少者之間處于不服等的關系，年長者、居上位者擁有被尊敬、被尊重、被遵從與順從的特權，年少者、居下位者只要服從、順從、跟從的責任與義務。年長者可以率性妄為，而年少者只能含垢忍辱。年幼者、年少者喪掉了獨立自立性，喪掉了尊嚴與不受拘束。
關系性的孝，對雙方都構成了某種水平的品德綁架，倫理專制與倫理壓迫，泯滅了個體的獨立性、自立性與不受拘束和尊嚴。雙方皆因關系性的孝而在必定水平上喪掉了各自的獨立自立，尊嚴與不受拘束。關系性的孝導致的行為形式就是：只需低頭拉車、不要抬頭看路的愚孝。
2.本體性的品德原則
在關系性的孝中，居上位者、年長者與居下位者、年幼者間是一種不掉同等的關系。在孔子本體性的孝不掉同等關系。居上位者、年長者可以有點率性地“索而使之，”但無索求則無所使，是以“使”不是天賦之必定，而年幼者亦可以拒使；有所“使”，但卻不克不及妄為，居上位者、年長者對居下位者、年幼者如果有所傷害，這也是不成以的：“索而殺之，未嘗可得。”是以，孔子提出的本體性孝是對世俗的關系性孝的反動、破壞與超出，是要進行一種品德與倫理層面的文明重建，這是一個龐年夜的系統工程。本體性孝中的同等性確保了居上位者、年幼者與居下位者、年長者皆要堅持各自的獨立性、自立性，雙方皆享有尊嚴與不受拘束。
（二）以孝為標準、為初始原則的兩類醫療決策
1.關系性的醫療決策
基于關系性孝的關系性醫療決策屬于代表決策。這種代表決策基于某種初始的原則、偏好、愛好等理性的心態，而不是根據具體的情況進行感性決策。例如，只需有百分之一的機會，就要盡百分之百的盡力的救逝世扶傷原則，當屬于關系性孝之品德原則與倫理規范，以及醫療決策的準則。這種基于不顧代價、不顧后果的關系性之非感性孝而構成的醫療原則或醫療心態構成了必定水平的品德與倫理綁架。這種綁架的后果，或如“曾子蕓瓜”中孝與慈的后果：“身故以陷父于不義，其不孝孰年夜焉？汝非皇帝之平易近包養網VIP也，殺皇帝之平易近，其罪奚若”？
2.本體性的醫療決策
本體性孝的決策是以患者、患方的獨立自立、尊嚴不受拘束之得與掉、增與減作為決策的初始原則、依據和參考標準。“身體發膚受之怙恃”決定了有關身體的決策不是絕對的個人私事，而是公務，即：我的身體不完整是我的，也不克不及完整由我做主。故而孔學的本體性孝之下的本體性醫療決策是一種開放性的公共醫療決策。
身體的開放性決定了個體之本體性尊嚴與本體性不受拘束不完整是個體的私事，而是家庭的公務，是以基于孔子本體性孝的本體性醫療決策帶有某種水平的公個性。影響個體獨立自立、不受拘束與尊嚴及其家庭的公共尊嚴、公共不受拘束的原因是多方面的。這些原因包含三慷慨面：（1）個體身體的安康、完全性、獨立性、自立性；（2包養網ppt）個體心思的安康、獨立性、自立性；（3）個體社會性的內在原因，例如經濟原因，照看才能等。醫療包養妹決策必須根據在這三個維度的影響與後果綜合而感性進行。人的身體是本體論的客觀事實，簡稱為“客觀天然人”，心思思惟是本體論的主觀事實，簡稱為“主觀心思人”，而社會性是本體許諾的事實，簡稱為“抽象社會人”。醫療決策必須要基于對這三個人的獨立自立、不受拘束和尊嚴的綜合影響而做出。
但凡能夠增添尊嚴和不受拘束的醫療決策都是合適本體性孝請求的決策，是以這樣的醫療決策是正確的、公道的，并具有真善美的價值。但凡不減損、不破壞個人及其家庭的尊嚴和不受拘束的醫療決策也是可以接收的。例如，向一個農平易近工推薦器官移植治療，盡管可以保證病人個體的身體完全性、獨立性和自立性，以延續個體生物體的性命存在，可是在經濟上、抽象的意義上，器官移植所附加的經濟本錢將形成農平易近工自己及其家庭，或謂作為抽象人的農平易近工喪掉經濟上的獨立性包養甜心網、自立性，因此喪掉尊嚴與不受拘束。是以，超越病人自己及其家庭經濟才能蒙受極限的醫療決策具有減損、破壞或違背本體性的孝之能夠性，應穩重決策。活著俗關系性之孝的品德與倫理環境下，向病人及其家庭推薦超出了自己及其家庭蒙受才能的醫療計劃，這經常形成必定水平的品德綁架，以及引發家庭牴觸與家庭關系掉和諧的危險。
四、討論：孝在醫療決策中的應用及其價值
儒學為主體的中國傳統文明中，孝與慈可謂是兩個內涵基礎分歧，重要是應用范圍分歧的品德原則與倫理規范。孝是居下位的後代對居上位的怙恃應遵照的品德原則與倫理規范，即下對上的原則與規范；慈是居上位的怙恃對居下位的後代應實行的品德原則與倫理規范。在醫療決策中，特別是家庭醫療決策中，孝與慈這兩個原則是互動的。“魏則西醫療事務[20]”體現了孝與慈的互動。
（一）魏則西事務中的孝與慈
1.“魏則西”事務中的關系性之孝與慈
魏則西自己的自白所道出的孝與慈：“我是獨子，怙恃對我的愛真的無以言表，拼了命也要給我治，（。）可當時北京，（、）上海，（、）天津，（、）廣州的各年夜腫瘤醫院都說沒有盼望，讓我怙恃再要一個孩子吧！那種心境，為人怙恃的應該可以體會，所以我爸媽拼了命的（地）找辦法。[21]”很顯然，這種孝與慈，充足體現了世俗之孝、理性之孝、關系性的孝、對象性的孝的本質。日常生涯中，眾人也經常這般地推重這樣的孝與慈。魏則西對怙恃的孝類似：“曾子蕓瓜”中曾子對其父的那種極端、偏執的至真、至敬、至順、至仁、至愛行為所體現的孝。恰是這種基于孝與慈的品德原則，魏則西的家庭做出的家庭決策是：不顧天然法則的誡命，知不成為而強為之，也就是在明知滑膜贅瘤不成治的條件下，又舉債20多萬繼續尋找治療方式。
2.面對疾病的天然法則
“我得的是滑膜贅瘤，一種很可怕的軟組織腫瘤，今朝除了最新研發和正在做臨床實驗的技術，沒有有用的治療手腕。[22]”疾病的進展有其內在、固有的廣泛必定的天然規律。魏則西已經了解了其所墮入的由滑膜贅瘤主宰并決定的天然法則所規定數運，即滑膜贅瘤對其身體發膚的毀傷已經是不成順從，亦即滑膜贅瘤對他自己的獨立與自立性、不受拘束與尊嚴的毀傷、破壞不成順從。
依照康德的品德形而上學理論，違反、違背、對抗天然法則的行為不具有品德價值，更不屬于低廉甜頭復禮的行為。是以，在明知滑膜贅瘤已經沒有有用的醫療解決計劃的條件下包養俱樂部，依然在為治療滑膜贅瘤、打消滑膜贅瘤而盡力，這是對獨立、自立、不受拘束和尊嚴的偏好、愛好，更是一種毀傷。假如，康德或孔子活著，這樣的醫療決策、這樣的醫療行為的品德價值也應是值得商議的，甚至能夠被鑒定為不品德、不孝，因為其不尊敬天然法則，不克不及低廉甜頭復禮。
接收天然法則的設定這是低廉甜頭復禮，也是傳統中國文明中錄用與孝思惟的基礎請求，具體而言是：接收低廉甜頭復禮原則中內含的不違準則的基礎請求，亦即：“事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨”[23]中的不違原則。服從天然法則的誡命就是不違、就是孝，而違命能夠就意味著不孝。很顯然，魏則西自己及其怙恃所固守的孝與慈的品德與倫理原則是在違命，違抗天然法則的定言號令，這不是真孝與真慈而是不孝與不慈。
天然法則是禮的主要組成部門之一。尊敬天然法則、接收天然法則所決定與設定的命運，這也是一種“低廉甜頭復禮”行為，一種有尊嚴的感性之仁愛行為與具有本體性價值的孝行。當天然法則對身體的天然毀傷不成逆轉，乃至人獨立自立性與不受拘束不成能恢復時，對抗天然法則的決策與行為都意味著違禮、背禮，意味著違反了“低廉甜頭復禮”的原則與精力，是以這樣的決策選擇不僅與仁愛精力背道而馳，並且也不合適本體性的孝之精力原則，長短感性的決策。
事務中的客觀的事實：（1）醫療干預不克不及終止疾病對身體發膚的毀傷；（2）醫療干預無助于魏則西的人身獨立與自立性，無助于維護其尊嚴與不受拘束；（3）醫療的經濟本錢超過了魏則西家庭的蒙受才能。是以，此事務中的醫療決策并沒有增添不受拘束和尊嚴，且導致了其自己和家庭經濟狀況惡化，也就是作為抽象的經濟人而言，這樣的醫療決策傷害、毀傷了魏則西及其家庭的經濟獨立性、自立性，并減損不受拘束和尊嚴，是以對魏則西所罹患滑膜贅瘤的積極醫療干預決策違反了孔子本體性孝的原則。
醫生在明知滑膜贅瘤沒有有用的治療方式的條件下，還向病人推薦充滿不確定性，甚至是無效的治療方式，以及向病人及其家屬推薦超過了家庭經濟蒙受才能的治療方式，這樣的醫療推薦與醫療決策，更多的是徒增經濟負擔、毀傷病人及其家庭的經濟獨立性、自立性，下降不受拘束與尊嚴，這也是一種不孝的行為。對于由世俗的孝、慈文明所建構的中國家庭而言，這樣的不以本體孝為指導的醫療建議或醫療決策自己有品德綁架的嫌疑。
（二）合適本體性孝的醫療決策
只要那些預計能夠維護、堅持或增添病人及其家庭的獨立自立、不受拘束尊嚴，或不毀傷獨立自立、不受拘束尊嚴的醫療決策才是合適本體性孝的醫療決策，才是合適品德請求并具有品德價值的醫療決策。例如，假定魏則西是因為外傷，如車禍導致身體發膚遭到毀傷，在這樣的情況下，醫療干預手腕具有幫助恢復其身體發膚的完全性，從而維護、堅持和增添其獨立自立性，維護其尊嚴和不受拘束的能夠性的。在這樣的條件下，積極的醫療干預才具有本體性孝的價值和意義，也才具有品德價值與倫理價值。
（三）醫療決策中的孝與不孝
以孔子本體性孝為初始原則，醫療決策能否為孝，這不僅僅取決于醫療的結果，還取決于病人及其家庭的社會經濟狀況，因為獨立自立、尊嚴和不受拘束不僅僅由身體發膚決定，也由人的內在社會經濟狀況決定。一個基于本體性孝的醫療決策必定是綜合各種影響個體獨立、自立、不受拘束和尊嚴各要素后的感性決策，而絕非以某種特定偏好、愛好為條件、為依據的，具有極端、偏執傾向的理性決策。孔子本體性的孝為基礎、為依據的本體性孝之決策必是感性醫療決策，而不會是理性醫療決策。對老年社會、對良多當下醫學的不治之癥病人、對植物人狀態的病人而言，以及對當下的醫療衛生改造而言，這種基于本體性孝的感性醫療決策具有積極建設性的價值和意義。
在醫療決策領域，孔子本體性孝的主要現實價值和社會意義之一是：尊敬并安然面對和接收天然法則的誡命與其所規定的不成順從的命運，這是孝與尊嚴的請求，而不是迴避，更不是不孝。
五、孔子本體性孝的性命品德價值及其倫理意義
簡而言之，低廉甜頭復禮的本體性之孝是仁愛、自律、責任、感性、不受拘束與尊嚴的價值和意義。除了在醫療決策領域有主要價值意義之外，在養老領域的主要價值或在于“善養老”的目標、任務與任務，不在于能夠替換白叟做幾多事、分幾多憂，更在于能夠維護并給予白叟獨立自立、不受拘束和尊嚴。此外，在品德性形而上學的理論領域，本體性的孝至多還有如下兩方面的價值：
（一）包養情婦本體性孝的科學價值與意義
盡力將倫理學科學化，這是東方性命倫理學的一種尋求、潮水和趨勢，康德為此做出了宏大的貢獻。“康德把倫理學和物理學等量齊觀，認為兩者都是以廣泛必定規律（亦即天然法則）為對象的科學，[24]”為此康德在諸如責任、自律、義務、同情心、誠信等分歧的性命倫理原則中挑選并論證責任、自律具有定言號令式的價值、居于天然法則或廣泛必定規律的位置，從而將責任和自律定位為具有天然法則性或廣泛必定規律性的品德原則。
康德的這種論證貌似邏輯很嚴謹，可是由于這些原則都不具有如物理學研討對象般的天然實體性、本體性，其再嚴謹的論證也只能是無限接近物理學的廣泛天然規律或天然法則，而不成能與物理學的天然法則“等量齊觀，”并是以而決定形而上學不成能獲得與物理學“等量齊觀”的科學性與科學位置。
作為《孝經》之本體論孝的基礎、起點、支點的客觀天然事實：“身體發膚受之怙恃，”這是無條件的、客觀的、廣泛的，這是其本體論的事實地點，並且是具有必定性的天然事實與天然法則，是以這也毫無疑問地使《孝經》具有與物理學等量齊觀的天然實體性、本體性，以及定言號令式的價值，從而使孔子的孝、儒學的孝具有了與物理學等量齊觀的科學性與科學價值。
瞻仰星空，康德直接發出了敬畏天然法則之情，可是孔子瞻仰星空，所婉言的是包養app：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。[25]”在孔子，“年夜道”是最基礎、最廣泛，也是具有最必定性的天然法則與廣泛必定規律，是以年夜道的“全國為公”之天然法則、廣泛必定規律決定了孔子儒家性命品德與倫理思惟理論中，公正、公平、同等是最後始的品德原則[26]。孔子為世俗的關系性之孝注進了同等的思惟與精力，而其本體性的孝自己就具有人人同等的公正性思惟。
（二）本體孝在解救并重建現代品德工程中的價值和意義
或許恰是因為缺少物理學所具有的客觀本體性、實體性，從而導致東方倫理學墮入：“由大批能夠彼此沖包養條件突的初始原則構成的倫理學[27]”問題，以及因為“感性的局限性和試圖發現一種標準的、充滿內容的形而上的現代品德工程的掉敗[28]”困局。這對東方性命倫理學而言，若何解救、重建掉敗的品德形而上學工程是一個挑戰。
儒學孝的本體論事實“身體發膚受之怙恃”，提醒儒學的孝文明、品德與倫理思惟是有物存在，也就是有本體與實體支撐、支撐的，而不是沒有物、沒有本體、沒有實體的純粹主觀的存在。孝所許諾的品德原則、或物、或事實、或本體與實體，在中國現代的語言表述是諸如不敢毀傷、立品、行道、事親、事君等文本，現代語言就是不受拘束、尊嚴、獨立自立、自律、責任等。“身體發膚受之怙恃，不敢毀傷”作為客觀事實、客觀本體、客觀標準、天然法則，其具有客觀性、廣泛性、決定性與絕對性，而諸如立品、行道、事親、事君這些由孝所許諾的事實、品德原則，令孝具有了內容的豐富性、多樣性、多元性、多重性，也就是系統性。是以，作為儒學思惟體系的一個主要的子系統，儒學的孝不僅僅是有內在客觀標準的，並且是其自己也是一個具有整體性的系統，且是充滿內容的思惟理論系統。
以“身體發膚受之怙恃”的天然法則、廣泛必定規律為本體的孔子儒學之孝，因為具有如物理學一樣的客觀實體、本體作為其品德原則、倫理規范的基礎、起點、支點，由此確保了其品德理論、倫理思惟體系有了後天的客觀標準，并以此客觀標準為依據、為邏輯起點產生了豐富的品德和倫理內容，也就是從“不敢毀傷”這一底線的基礎原則，或責任義務開始，孔子建構了為性命增值、榮耀性命的眾多品德原則、倫理規范，例如堅守獨立自立，自給自足的立品原則；尋求不受拘束與尊嚴的性命歷程；固守“低廉甜頭復禮”中的自律、仁愛責任；以榮耀本身、榮耀家庭家族、榮耀君王國家等義務與任務。是以，孔子儒學是“標準的、充滿內容的”性命倫理學與品德思惟體系，而這恰是東方哲學、性命倫理學的品德工程之現代盼望與目標地點，是以孔子儒學的本體性的孝也是現代品德形而上學走出后現代哲學窘境的盼望之地點。
注釋：
[①][美]威拉德·蒯因著：《從邏輯的觀點看》，江天驥,宋文淦，張家龍等譯，上海：上海譯文出書社1987版，第3-4頁
[②]孟慶祥等譯注：《孔子集語譯注》，哈爾濱：黑龍江國民出書社2002年版，22-23頁；《孔子家語》，北京：中國文史出書社2003年版，第128-129頁
[③]《論語•子路》。
[④]《論語·憲問》。
[⑤]《論語·為政》。
[⑥]《禮記•中庸》。
[⑦]《孝經•開宗明義章第一》
[⑧]《論語•雍也》。
[⑨]《論語•為政》。
[⑩]李建會：《人的尊嚴與性命倫理》，《醫學與哲學（人文社會醫學版）》，2008年，第11期，第34-36頁。
[11]《論語·顏淵》。
[12][德]康德（Kant,L）著：《品德形而上學的奠定》，李秋零譯注：.北京：中國國民年夜學出書社2013年版，第63頁。
[13][英]霍布豪斯著：《不受拘束主義》，朱曾汶：.北京：商務印書館1996年版，第9頁。
[14][英]霍布豪斯著：《不受拘束主義》，第7頁。
[15][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館1980年版，第8頁。
[16]《論語•雍也》。
[17][德]康德著：《品德形而上學奠定》，第56-57頁。
[18][德]康德著：《品德形而上學道理》，苗力田譯，上海：上海國民出書社2012年版，第10頁。
[19][英]霍布豪斯：《不受拘束主義》，第7頁。
[20]魏則西，百度百科：https://baike.baidu.com/item/%E9%AD%8F%E5%88%99%E8%A5%BF/19645341?fr=aladdin
[21]魏則西：“魏則西的獨白”，知乎：https://www.zhihu.com/question/26792975/answer/88170767
[22]魏則西：“魏則西的獨白”。
[23]《論語•里仁》。
[24][德]康德：《品德形而上學道理》，第11頁。
[25]《禮記•禮運》。
[26]楊國利：《簡論儒家性命倫理‘四原則’》，《中國醫學倫理學》2017年第2期，178-183頁。
[27][美]比徹姆（Beauchamp,T.）、[美]邱卓思（Childress,J.）著：《性命醫學倫理原則》，李倫等譯，北京：北京年夜學出書社2014年版，第5版，第376包養合約頁.
[28]）[美]恩格爾哈特（E包養留言板ngelhardt）著：《性命倫理學基礎》，范瑞平譯，北京：北京年夜學出書社200包養一個月6年版，第2版，1頁
責任編輯：近復
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