對立與融會：論《莊子》與儒家思惟
作者：王鍾陵（蘇州年夜學傳授）
來源：《光亮日報》
時間：孔子二五七零年歲次庚子臘月十八日寅戊寅
耶穌2021年1月30日
宋版《莊子》資料圖片
儒道關系是中國哲學史甚至中國文明史中的一個主要論題。論者們發表過種種意見。魏晉玄談中有“三語掾”的故事：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善其言，辟之為掾，世謂‘三語掾’。”（《世說新語·文學》）“將無”是虛詞，阮宣子的答覆其實就是一個“同”字。這一見解在現代有其代表性，歷代解《莊》者中，就多有以儒釋《莊長期包養》者。蘇軾在《包養妹莊子祠堂記》中立論曰：莊子對孔子是“實予而文不予，陽擠而陰助之”。這是說莊子在字面上是批評孔子的，但實際上是支撐孔子的。在當代論者中，最風行的包養心得見解是，《莊子》與儒家是對立的，由此又衍生出儒道互補論來。
我的見解與上述見解都分歧，我以為從傳世《莊子》文本的編排順序來看，莊子學派是先批評儒家思惟，后又與之在必定水平上相融會的。茲略述之。
一
《莊子》對儒家思惟的批評，《逍遙游》篇已發其端。《逍遙游》篇在講到“藐姑射之山”上的神人時曰：“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！”此句謂神人的塵垢秕糠，就能造出治世之圣君堯、舜來，怎么肯把管理外物當回事呢！這里有兩點值得留意：一是對于堯、舜的極度鄙薄，二是不屑于治世。這兩點對《大批師》《應帝王》以及《外篇》之批評堯、舜與治世的一些寓言都產生了深入的影響。不過，《逍遙游》篇在與儒家思惟的對立上，只是發端，并沒有展開。
《齊物論》《養生主》《人間世》三篇均未及于此，雖然在這三篇中，莊子與儒家對待事物的分歧態度觸目皆是。《德充符》篇則重又表現了儒道的這種明顯的對立，并且比之《逍遙游》更多了一些理論的內涵。
《德充符》中無趾的寓言表現了儒道兩家對待生涯的分歧態度。其曰：“魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：‘子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！’”無趾答曰：“今吾來也，猶有尊足者存。”所謂“尊足者”之“足”，指形體也，指被刖也。是以高于足包養網VIP者，自當是指精力，指一種對于人生災難的超出。這里展開的恰是以超出的態度對待生涯與以智識的態度對待生涯的牴觸。所以，無趾對老聃說：“‘孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之所以為己枷鎖邪？”句謂孔子還不是至人，包養留言板他何須求以奇異幻怪之名，聞動四方，欲門生之盛也，他不了解至人恰是將此視之為本身的枷鎖的嗎？這一寓言體現了儒道思惟的明顯對立。
《德充符》篇中的哀駘它寓言，更將這一對峙引進了政治論的范疇：在這一寓包養網心得言之末，莊子借魯哀公的感悟說明：執綱紀而仁愛其平易近，乃“輕用吾身”的表現，并會形成亡其國的后果。《養生主》篇曾述保身、全生、盡年的三項請求，“輕用吾身”恰是“保身”之背面也。
《大批師》篇則就存亡問題，展開了莊子思惟與儒家思惟的沖突，孟孫才居喪的寓言，是使喪禮徒有其儀式，而無其傷痛之實情。意而子見許由及顏回坐忘這兩個寓言，則以年夜化刊落了儒家的仁義禮樂。
特別值得提到的是，《大批師》篇對仁義作了正面的批評。在“意而子見許由”的寓言中，許由對堯教導意而子所說“汝必躬服仁義而明言長短”的話，答覆說：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝所以非矣，汝將何故游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？”成疏：“恣睢，縱任也。轉徙，變化也。涂，道也。夫仁義長短，損傷真性，其為殘害，譬之刑戮。汝既被堯黥劓，拘謹性格，若何復能遨游自得，逍遙放蕩，從容自適于變化之道乎？”（《莊子集釋》）
《應帝王》篇寫了一則天根問無名人若何治全國的寓言。天根適遭無名人而問：“請問為全國。”“為全國”，治全國也。無名人斥曰：“往！汝不才也，何問之不豫也！”走開！你這個猥瑣的人，為什么問這個讓人不高興的問題！這一答覆顯然直承了《逍遙游》神人不屑于治世的意蘊。
由于《莊子》對儒家思惟的批評，以及《應帝王》篇從個體存在論上升到政治論的理論發展，這就供給了一個《莊》學與《老》學的匯合點。由此開啟了《外篇》中《老》學進進《莊》學的景觀。
二
以現存次第，《外篇》首四篇為《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》，年夜體皆主絕圣棄知，絕仁棄義，顯然都遭到了《老子》思惟的影響。我們在這四篇，特別是《胠篋》《在宥》二篇中所看到思惟包養dcard門戶的彼此關系是：一方面是《莊》學與《老》學的匯流包養ptt，一方面是《莊》學對儒家仁義思惟的劇烈批評。
《駢拇》篇“駢拇枝指”“附贅懸疣”的比方，已表白這是從其自己之性分出發來闡述的，故其宗旨乃在闡述“仁義其非情面乎”，而以全國之常然作為對照。
《馬蹄》篇則是從被治則傷性的角度來著眼的，所以其以“至德之世”作為善治全國者的榜樣。《馬蹄》篇包養感情的凸起之處，在于對圣人的劇烈批評。此中最為凸起的幾句為：“品德不廢，安取仁義！性格不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀品德以為包養心得仁義，圣人之過也。”品德包養sd者，與《德充符》所曰“天鬻”一詞同義，生成，自然是也。本性猶存，又何取于仁義！“性格”，即《駢拇》篇所謂“生命之情”，此處當解作自然狀態。若沒有離開自然狀態，則要禮樂何用！這一段話在激憤地否認了儒家的仁義禮樂后，進而將自然狀態的毀損，歸罪于圣人之奉行仁義。
《胠篋》篇對仁義、圣人，對知的批評，都更為劇烈，直接以巨盜、年夜盜為批評對象，鋒芒所指乃在于如田成子之竊國為諸侯者也，對社會的決絕感更為極重繁重長期包養，并認為全國年夜亂乃“上好知之過”。
包養網比較《胠篋》篇提醒了統治者對于品德知識無私的操縱和運用：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則長短竊仁義圣知邪？”盜國者違反仁義，卻又以仁義自保，且以治國，故謂“諸侯之門而包養dcard仁義存焉”。此句深入地提醒了統治者的兩面性—sd包養—他們在謀取私利時，對于本身倡導的品德是最基礎不論的，卻又以這種品德來鉗制國民，保護本身的統治位置；他們既是破壞者，又是壟斷者。本篇起首提醒了這種現象，它對于喚醒國民、保護平易近族好處的價值，是不成估計的。
《包養違法在宥》篇在描繪社會之殘象以及對于儒墨之痛斥上，為《莊》書之最。其曰：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養全國之形，愁其五躲以為仁義，矜其血氣以規法式。然猶有不勝也，堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝全國也。夫施及三王而全國年夜駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而全國衰矣；年夜德分歧，而生命爛漫矣；全國好知，而蒼生求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。全國脊脊年夜亂，罪在攖人心。故賢者伏處年夜山嵁巖之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上。”
“以仁義攖人之心”的結果，使得人的天然本性敗壞了，各趨一端，此“年夜德分歧”之謂也。天然本性既然敗壞了，那么“生命爛漫矣”，亦即出現了上述社會衰敗的種種表現。成疏：“爛漫，散亂也。”（《莊子集釋》）章太炎說：“‘求竭’即膠葛，今作糾葛。”（《莊子解故》）章說是。“儒墨畢起”，即為全國好知之體現，于是，人與人之間糾葛多矣。這一段話說明以仁義攖人心的結果是全國年夜亂。從表達上說，似是對歷史事實的回顧，其實是為了論證的需求，結合神話傳說的資料所作的虛構的歷史敘述。
三
當“無為”觀的內涵為“無為而治”時，莊子學派對于意在治世包養網ppt的儒家思惟取一種批評的態度。當莊子學派將天然之道與年夜化觀注進“無為”觀中，從而興起了以無為年夜規模地整合有為的盡力之后。儒家的仁義思惟就不再是批評的對象，而是要被整合的一項對象了。
于是，我們看到在《天道》篇中，仁義成為九個層次中的第三個層次了。其第一個層次“天”，天然也。這九個層次“必歸其天”的“天”，乃本性也。顯然，這一整合不過是將仁義等七項納進到莊子學派觀念的框架之中。
《繕性》篇的意向深刻了一層，欲以包養網站莊子學派的觀念從內涵上來改革儒家的焦點概念，使之《莊》學化。
《繕性》篇曰：“知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不睬，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則全國亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必掉其性也。”這一段話從確定性的推導居然得出了否認性的結論，即從和理到德、道，到仁、義與忠，再到樂、禮，結之于全國年夜亂。為什么會這樣，要答覆這一問題，我們需求先對這一段的文字作出訓釋。
“知與恬交相養。”安命論的知及其人生態度是彼此促進的，此“交相養”之義也。“而和理出其性。”“和”者，和同也。句謂此種齊同的認識和胸襟，就好像出自本性一樣。
“夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不睬，義也。”此種齊同的認識和胸襟既然好像出自本性一樣，那么這種認識和胸襟就會以一種對待人生的態度體現出來，這樣它就似乎表現為一種“德”。德無不容，恰是齊同萬物的體現，但是在本篇中卻被說成是“仁”。
“道者，理也”的解釋即是下文所說：“道無不睬，義也。”從天然之道出發，能使君正、官治、君臣之義明、萬物之應備。義者，宜也。凡物各得其所，謂之宜。“義明而物親，忠也。”物各得所宜則物相親，此謂之忠。依照莊子學派的思惟，物各得所宜，便是各按其本性而生涯，無所謂相親與否。而本篇則以為，各得其所宜可以使物相親，物相親便是忠。
由此，我們可以看出，這個各得其所宜并非各按其本性生涯，而是各得其序，本篇之“義明”實際上就是《包養網評價六合》篇所說“以道觀分而君臣之義明”之“義明”也。此“義明”，乃君臣各得職分之所宜也。這樣的“義明”可以使君臣關系親，這種親密的關系，謂之忠。由此，我們可以了解，管理而使物各有序，謂之“道無不睬，包養合約義也”。
“中純實而反乎情，樂也。”“中純實”者，即指“夫德，和也”。詳細一些說，即是好像出自本性的對于萬物齊同的認識和胸襟。以此種認識和胸襟處世，而外物亦以此種態度反感化于你的性格，因為雙方都和順相容，你就會覺得高興，此謂之樂也。
“信行容體而順乎文，禮也。”信者，誠實；容者，儀容，指服飾冠戴等。“文”，“節文”，此處指禮節、儀式。行信體容而又順乎節文，則為禮也。
“禮樂遍行，則全國亂矣。”“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必掉其性也。”“正”字當與《逍遙游》篇“乘六合之正”之“正”同，訓為性。“蒙”，受也。“彼正而蒙己德”，是說彼平易近之有常性受之于本身之本性，亦即平易近性是生成的。“德則不冒”，是說本性是不成以被禮樂所覆蓋的。“冒則物必掉其性也”，假如要以禮樂往加以覆蓋，則人必掉其本性。
現在，我們可以來答覆《繕性》篇為何從確定性的推導居然得出了否認性的結論了。包養dcard
本篇作者對知恬交相養的論述，既是為了限制儒墨的求知觀念，同時又是為了引進莊子的齊同觀。德無不容，恰是齊同萬物的體現，包養心得但是在本篇中卻被說成是“仁”，即是作者以萬物齊同這一莊子的主要觀念來改革“仁”這一概念的表現。用“道無不睬”來解釋“義”，因為《六合》篇中已然有可用的論述，故還能夠說得通。到了要改革“忠”這包養俱樂部個概念時，本篇作者的論述，就與《德充符》《決心》篇產生了分歧包養網比較，但也還有《六合》《天道》兩篇之論述可以供給支撐。
再往下改革的概念應該是“孝”，但莊子學派對于存亡所取乃年夜化周流的物化觀，這與儒家的祖先崇敬是無法相容的。是以，包養一個月作者便跳了過往。
“中純實”一句其實是直承“夫德，和也”句的，因為只要這樣，才幹繼續以莊子的齊同觀來改革“樂”這個概念。這一改革的結果是作者的論述與《在宥》《天道》篇都不雷同，而又從以前各篇中都找不到理論的支撐了。體現作者這種逆境的是，在對“禮”的論述上，作者已經無法體現莊子學派的顏色，而與儒家無異了。
應是本篇作者清楚，本身對“樂”與“禮”的《莊》學化改革是掉敗了，于是，乃回過頭從頭應用儒家原有的“禮樂”概念，并對之作出批評。這就同上文試圖將儒家焦點概念《莊》學化的意向來了一個年夜的轉折，這樣一個轉折給予人們的印象即是：從確定性的推導居然得出了否認性的結論。
四
《達生》篇標志了《莊子》納進廣泛的社會世俗內容這樣一種發展趨勢之開闊爽朗化。隨著社會事項的大批涌進，“為”的話語勢需要抬頭，于是，在《雜篇》中，有為與無為的關系有了調整，作出了新的結合。
在莊子學派的思惟漸次變動的佈景下，儒道關系的進一個步驟發展是必定的。由《繕性》篇發真個對于包養網推薦儒家概念的改革，在《雜篇》開頭兩篇對“誠”這一概念的改革中獲得了勝利。
《庚桑楚》篇對儒家思惟的批評在南榮趎問道的寓言中體現非常明顯。此中，庚桑楚對門生所說“年夜亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”的話，其批評的力度直追《在宥》篇“昔包養sd者黃帝始以仁義攖人之心”那一段話。《庚桑楚》還以“至禮”“至義”“至知”“至仁”“至信”批評了儒家的相關思包養合約惟。
但是，其第二段第一層，卻將“誠己”與“獨行”聯系了起來，在重要說明人應以其本性而生涯的論述中，融會了儒家的誠恪慎獨的思惟，這種主動汲取儒家思惟，從而使儒、道思惟呈現出既斗爭又融會狀態的情況，在《莊》書此前各篇中是不存在的。
《徐無鬼》篇徐無鬼第二次見魏武侯的寓言，從偽行的角度批評了仁義。徐無鬼對魏武侯說：“君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐。”統治者偽甜心寶貝包養網行仁義，后者必仿而造之，從今生事，最終導致掉敗。《徐無鬼》篇又對儒士之三個方面作出批評，將之擬人化為三種人并以抽像性的描繪出之：熱姝者、濡需者、卷婁者，這是一個新的歸納綜合。
另一方面，《徐無鬼》篇對于意思同于《庚桑楚》篇“誠己”的“誠”字則用了三次。“誠己”者，真實的包養網推薦本身，即以其本性生涯的人。雖然注進了莊子學派本身的含義，但兩篇都加以了應用，依然表現了對作為一個儒家概念的“誠”的接收。
在《則陽》篇中，這樣一個改革儒家概念的趨勢，依然獲得了繼續，這體現鄙人面這句話中：“圣人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。”這是說圣人愛人不克不及出于有心，而應出于本性。平易近眾對于無心之愛能夠安心接收，因為此種出于本性的無心之愛類同于無為，上無為而平易近性安。以“無心”來限制的“愛人”觀念之被確定，這依然是莊子學派對儒家概念在其被改革之后的接收。擯斥仁義，是《莊》書一貫的論旨，但“愛人”就是“仁”。
對儒家個別概念作接收改革的動向在《讓王》篇依然存在。本篇中寓言人物伯夷、叔齊所說“忠信盡治而無求焉”一語所表達的，即是一種糅合了儒家“忠信”思惟的無為而治的觀念。
但《讓王》篇的特點，恰好在于本篇發生了一個年夜的變化：本篇作者在第一段雖依然堅持莊子學派更生的思惟，并承繼了《在宥》篇“故貴以身為全國，則可以托全國；愛以身為全國，則可以寄全國”的觀念，但本篇作者在第二、三段中則已經奪目地直接采用了儒家的觀念與立場來說話了，這是此前從未有過的現象。
在第二段中，本篇作者直接采用了儒家的觀念與立場來說話，重要體現在：孔子及其門生顏回、原憲、曾子都是得道者的抽像，本段的宗旨是講安貧樂道的人生態度。在第三段中，瞀光以仁、義、廉作為評論的準則；伯夷、叔齊所說“古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”的話；以及北人無擇、卞隨、瞀光、伯夷、叔齊之以節義自許以致于以逝世殉之之舉：皆為儒士的觀念及其行事也。
這已經不是對儒家的思惟概念作《莊》學化的改革了，而是直接向儒家的思惟觀念與立場敞開了年夜門。
由于儒家思惟sd包養的年夜舉進進，于是產生了一個與《雜篇》中不絕如縷地持續進行著的接收并改革儒家思惟的個別概念相反的動向，這即是莊子學派概念的儒家化。“逍遙”是莊子學派的焦點概念之一，而在本篇“舜以全國讓善卷”的寓言中，善卷在答語中將耕耘生涯稱之為“逍遙于六合之間而心意自得”，這是史無前例的。此當為隱于田者之逍遙。善卷之謂逍遙，即顏回之謂自給自足、自娛自樂也。
既然“誠”字，在《徐無鬼》篇中已訓為真，作本性講了，那么它就與莊子學派的“真”的概念符合了，《漁父》篇恰是循著《徐無鬼》篇的上述意脈，將“真”定義為“精誠”的。
雖然《漁父》篇仍有對孔子“審仁義之間”的批評，卻又將“忠孝”納進了“精誠”之中，在“孝”前加個“慈”，“忠”后加個“貞”，這般，孝與忠便出自天性了，亦即具有了“真”的意蘊。儒家思惟的關鍵概念“忠孝”便與莊子學派的思惟相融為一體了。
而至《全國》篇，作者論鋒批評最利的為墨、法、名三家，對于儒家則取確定的態度。
責任編輯：近復
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