《周易》哲學視野下的“內圣外王”之道
——兼論“內圣開出新外王”說之相關問題
作者：張文智（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間）
來源：《中國哲學史》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初旬日癸卯
耶穌2020年8月28日
內容撮要：“內圣外王”是歷代儒者所尋求的目標。在《年夜學》中，“內止至善”與“格致誠正”為“內圣”之功，人們通過內功修煉可達“至善”之境；“外明明德”與“修齊治平”為“外王”之行。在《中庸》，“成己”為內圣之功，“成物”為外王之行。而在《周易》，後天太極為生生之本，與“至善”“至誠”之本體相對應；“乾元”與兩儀圖中的陽儀相配應，為內圣之功；“坤元”與陰儀相對應，為外王之行。故《周易》哲學可以為“內圣外王”說供給本體天生論依據。牟宗三師長教師的“內圣開出新外王”基于其“知己的自我坎陷”說，其所說的“返本”沒有真正前往到道之本體，故不成能開出真正的“新外王”。必須把《年夜學》《中庸》及《周易》貫通起來，才幹掌握“內圣外王”說的所有的內涵。
關鍵詞：內圣外王/《年夜學》/《中庸》/《周易》/牟宗三
“內圣外王”一詞雖然首見于《莊子·全國篇》，但至今已成為儒家哲學之特點的代名詞，故人們普通稱儒家思惟實際上即“內圣外王”之道，也是中國哲學的焦點地點。但因這一幻想與現實政治存在著張力和牴觸，盡管“原始儒家、宋明新儒家以致于現代新儒家，無論哪家哪派都自認為本身所講的乃內圣外王之道”，但“這種內圣外王的幻想建構形式在企及到現實的物象時最終還是歸于掉敗”①。盡管這般，信持儒家思惟者仍在發揚孔子“知其不成而為之”之精力，力圖堅持并弘揚此說。特別是當代新儒家的代表人物牟宗三師長教師提出“內圣開出新外王”之說，旨在將東方的“平易近主”與“科學”納進“內圣外王”之中，以期通過“返本”而“開新”即進一個步驟完美此說。此說在遭到大師贊揚的同時，也遭到了美籍華人學者余英時及年夜陸學者如李澤厚、李翔海、楊澤波、韋勇等師長教師的質疑與批評。②即便牟師長教師的門生林安梧師長教師對其師之說亦多有反思。③從先儒及當今學界對這一問題的持續關注來看，“內圣外王”自己已成為一個歷久彌新的話題。
近年來，筆者亦非常關注這一問題，并發表過與此問題有些許關聯的三篇論文④，比來亦在陸續寫一些與此相關的文章，旨在對“內圣外王”的本義進行梳理，以期實現真正的“返本”“開新”。本文是對這一問題的繼續與細化，擬在第一部門探討《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”之道與《周易》中的本體天生論之內在關聯；第二、第三部門探討《無妄》《年夜畜》兩卦所蘊含的“內圣外王”之道；第四部門討論“內圣開出新外王”說之問題地點。不當之處，請方家不惜批評斧正。
一、《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”之道與《周易》中的本體天生論
《年夜學》“乃圣門心法之傳，孔教內圣外王之道”⑤；朱熹亦將《中庸》視為“孔門傳授心法”⑥。故二者為“孔教之精力所存”⑦；《周易》則為“孔教之密理”(《中庸證釋》，第21頁)。“內圣”與“外王”在《年夜學》這里表達得甚為明了。
特別需求指出的是，《年夜學》所說的“內圣”之功，并非僅僅為文字解說，而是可以通過內功修煉而獲得的親身親身經歷，《年夜學》所說“定、靜、安、慮、得”便是此內功修煉之次序遞次功夫：
夫“知止而后有定”，是定其外也……心身皆定，而后可求真靜，故“定而后能靜”……“靜而后能安”者，靜其神意，息其氣息，如止水，如明月，一波不興，一塵不染，而無所怯惑，無所思疑，神意湛然，氣息悠然之候也……包養條件“安而后能慮”者，既安于靜，澄然晶然，光亮自生，聰明自足，神氣盎然，氣息隨化，靜中真機以見，生意以出，而純乎至善之境，即在前矣……此“慮”字，純以真慧觀察，性光所照，毫無私念塵思擾雜于中。故一同而進于至善，是即所謂“得”也。“得”者，得至善之境而常止之也。(《年夜學證釋》，第142-143頁)
據說這是孔子所傳儒門內功修煉心法，自孟子之后而掉傳。人只要在至靜的狀態下才幹體得此“至善”之境，此境亦即“道之後天、佛之凈土”(《年夜學證釋》，第143頁)之境界。顯然，這亦是“正心”之后所要達到的境界，因為《年夜學》已告訴我們驗證心能否已正的方式：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”(《年夜學證釋》，第12頁)可見，“正心”之后所達到的境界即《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發”之境界。
清楚了《年夜學》中道之體用與“內圣外王”之關聯，就不難懂得《中庸》中的“內圣外王”之道了。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”在這里，“‘中’為道本，‘和’為道用。本為其體，用即其德”(《中庸證釋》，第21頁)。換言之即“中者，本來之道體；和者，順道之德而返于道之體也”(《中庸證釋》，第92頁)，故“中”為“內圣”之境，“和”為“外王”之行。
《中庸》又說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”為儒者修道至深之功夫、至高之境界，“是道之本來，性之本體。《年夜學》之‘至善’也，‘極’也，《論語》之‘一’也，即(《中庸》)首章之‘中’也，難道其境界也”(《中庸證釋》，第121頁)。由此可見，“誠”為“至善”之境界，亦即“內圣”之境界。而“誠”又“始于實，終于成”，故而“體用皆具，本末一貫”(《中庸證釋》，第122頁)。從“內圣外王”的角度來講，“誠”即寓有“內圣”之功，又含有“外王”之行。故《中庸》下文又說：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”顯然，這里的“成己”包養情婦為“內圣”之功；“成物”為“外王”之行。己成、人成、物成之后，就可以“贊六合之化育，則可以與六合參矣”(《中庸證釋》，第56頁)。
如前所述，《年夜學》“止、定、靜、安、慮、得”為儒門內功修煉之法門，而“《中庸》言‘道不成須臾離’及‘致曲’‘凝道’‘至誠’諸語，皆坐功，皆孔教修養之事也”(《中庸證釋》，第177頁)，皆是為了“內止至善”進而“外明明德”即實現“內圣外王”。
《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”之道與《周易》中的本體天生論又親密相關。換句話說，《周易》哲學可以為《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”之道供給本體天生論依據。
今本《周易》六十四卦卦序又稱文王卦序，該卦序“體現的是由後天太極至兩儀(乾坤二元)，再由乾坤交合產生萬事萬物，即由後天八卦至后天八卦及六十四卦的生化過程及規律”⑧。後天太極(○)“動則陰生，靜則陽復。氣因動化，生以動成，故太極初生為陰氣，而其后動靜往復，二氣始分。此陰在陽先之義，非有所輕重也。至其既化，二者并行，陽主陰從，剛先柔后，則陰統于陽，天包乎地。此有生之序，不成亂也”⑨。後天太極是宇宙天生之本體，太極所生之兩儀()中的陽儀對應“乾元”，陰儀則對應“坤元”。“乾元”能“統天”“御天”⑩，故“乾元”包養違法在“乾[]”之上。“乾元”之體不成見，而其用可見，見于全易之陽爻而稱“九”者，凡陽爻皆為“乾元”之用，故《乾·白話》曰“‘乾元’用九，乃見天則”，并與《乾·用九》之辭“見群龍，無首吉”相對應。同理，與兩儀圖()中的陰儀相對應之“坤元”之體亦不成見，而其用可見，見于全易之陰爻而稱“六”者，凡陰爻皆為坤元之用。“‘乾元’用九”，則“坤元”“用六”，與《坤·用六》“利永貞”之辭相對應。乾坤二元乃“象外之象”，乃“非隨形物生滅者也”(《易經證釋·坤卦》第二部，第99頁)，故為變中不變之存在，乃永恒的形上之存在。“乾元”與“坤元”之間的關系則表現為，“一為陽主施，一為陰主受；一為氣(之)始，一為形(之)先”(《易經證釋·坤卦》第二部，第34頁)；《乾·彖》曰“年夜哉乾元，萬物資始”，《坤·象》則曰“用六永貞，以年夜終也”，故乾元主始，坤元主終。而乾坤之間的關系則表現為，“乾知年夜始，坤作成物”(《周易·系辭上》)；乾主氣，為道之全，坤主形而包于天。(11)乾[]坤[]兩卦天生之后，通過循環往復及陰陽交錯而生出其它六十二卦，亦如六合天生之后通過循環往復及陰陽交錯而產生萬事萬物(12)。這就是文王包養感情六十四卦卦序所蘊含的本體天生形式。
如前所述，《年夜學》《中庸》為儒門心法，《周易》是儒家的密理，是以，懂得了《周易》所蘊含的本體天生形式，就不難懂得《周易》哲學與《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”之道之間的內在聯系了。由後天太極(〇)及兩儀()之天生關系來看，《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”可以這般與其相配應：後天太極(〇)及兩儀()中的陽儀為《年夜學》中的“至善”之境即“內圣”之功，兩儀()中的陰儀為“明明德”即“外王”之行；後天太極(〇)與陽儀對應“格致誠正”亦即“內圣”之功，陰儀對應“修齊治平”亦即“外王”之行。《中庸》中的“中”與後天太極(〇)即“內圣”之功相配應，“和”與乾坤二元互環互抱所成之兩儀()相配應，而“乾元”即陽儀又“獨接後天”太極(〇)。
由于“易自太極立其極，而以乾坤代名其兩儀。萬物皆自陰陽生，故全易卦爻，皆自乾坤出”(《易經證釋·圖象·太極圖講義》第一部，第280頁)，故假如進一個步驟向著落實，乾坤亦分別對應于兩儀圖()中的陽儀與陰儀。人在六合之間，為六合即乾坤之合體。乾為人之“知己”，坤為人之身命。與“知己”相對應的陽儀主施、主始，而與身命相對應的陰儀則主受、主終。只要“施”而沒有“受”，則陰陽不協而萬物不生；只要“始”而沒有“終”亦不合適六合天生之旨。人為六合人“三才”之一，與六合共主天生。人除了有天命之“性”即“知己”之外，亦有依地而成之身命，故假如只要“知己”而沒有“身命”則意味著有施無受、有始無終；假如只要“身命”之軀殼，而無“知己”之指導，則無始亦無終。故曰“人能弘道，非道弘人”、“人身難得”等說法都是強調“知己”與“身命”之不成偏廢以及“人”在“三才”中之主要性。需求說甜心寶貝包養網明的是，“知己”與“真知”或“圣神之知”另有些許分歧，“知己”“不過為真知之初用，進一個步驟則真知矣。真知者，無不明，無不見，無欠亨者也。知己者，見所見，通所通，明所明耳。以喻言之，真知發于中，知己發于和。中和一間，體用之分。故知己為嬰孩之知；真知為圣神之知。嬰孩無情欲之私，不蔽于物，而非如圣神之靈明通澈也”(《中庸證釋》，第135頁)。故這里的“真知”可與後天太極(〇)相配應，“知己”可與兩儀圖()中的陽儀相配應，“身命”則可與陰儀相配應，而“知己”能夠“獨接後天”太極(〇)即“真知”，“身命”則無此機能。由此亦可知，“真知”及“知己”可與“內圣”之境相配應，“身命”可與“外王”之行相配應。
就道、一、中、至善之間的關系而言，“至道也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善”(《中庸證釋》，第80頁)，故“道”“一”“靜”“中”“至善”等皆可用後天太極(〇)來符示之，皆為“內圣”之功所達之境。而“‘一貫’也，‘主靜’也，‘執中’也，‘用極’也，‘止至善’也，皆同也”(《中庸證釋》，第80頁)，皆為達“至善”之境之便利法門，由其內而推其外則為“明明德”即“外王”之行。
乾卦卦辭“元亨利貞”四字所顯之乾象既是一個全象，又是一個圓象，換句話說即“天道之全，乾象之圓，統御一切，無內外，無始終”(《易經證釋·乾卦》第一部，第145頁)。從時間的角度來講，“元亨利貞”分別對應一年之“春夏秋冬”與一日之“朝晝夕夜”；從空間的角度來講，分別對應“東南東南”；從四德的角度來講，分別對應“仁禮義信”。天道之展開為“元亨利貞”即春夏秋冬，而人性必返修即由貞而利、而亨、而元，最終上合天道而直達“乾元”太極(〇)之境，故曰：“乾之四德，元亨利貞，天之序也，在人則先‘利貞’而后‘元亨’，以人性重在己也。修己以成誠，然后成人成物；修己以正心，然后君子正國；修己以全生，然后安全國。皆在己也。……內見生命之正以達利貞，外致治平之功以孚元亨包養妹。”(《易經證釋·乾卦》第一部，第56-57頁)可見，這里“利貞”為“內圣”之功；“元亨”為“外王”之顯現。
《乾·象》曰：“天行健，正人以自強不息。”這里的“不息”既是體，又是用。當其為體時為“不呼息”即“不生不滅”之意；當其用時則是為“不斷息”即連續不斷之意。不息“根于守中，守中之至，通于至誠”，“能不息而后能止，能守中而后能化”(《中庸證釋》，第198-199頁)。是以，這里的“不息”有既“能止”又“能化”兩個方面的屬性。“止”為道之體，“化”為道之用；“止”為“內圣”之功，“化”為外王之行。這樣，我們就在《周易》中為《年夜學》《中庸》中的“內圣外王”之道找到了本體天生論根據。
合而言之，乾卦為六十四卦之首，其它六十三卦皆由乾卦生出，故乾卦為整個六十四卦之縮影；分而言之，則六十四卦三百八十四爻象征六十四種年夜的情勢和三百八十四種小的情勢。又由于易含萬象，易卦之間又旁通交錯，故整個六十四卦三百八十四爻可以象征無窮無盡之事物。文王六十四卦卦序是一“后天事物氣數演變模子”(《易經證釋·圖象·文王六十四卦疏述》第一部，第141頁)，它“所蘊含的‘圣人之意’乃是教人由德返道、后天返後天之意”(13)。故《周易》六十四卦中的每一卦皆含有“內圣外王”之道，每一卦又各有側重而體現出分歧之特點。我們鄙人面兩個部門分別以《無妄》《年夜畜》兩卦為例對其所蘊含的“內圣外王”之道進行剖析，以期對作為儒家密理的《周易》所蘊含的“內圣外王”之意有一個更為深入、周全的掌握。
二、“內圣”為“外王”之基——《無妄》卦之哲理內涵
在文王六十四卦卦序中，無妄卦[]排在復卦[]之后，年夜畜卦[]之前。對于這般擺列之來由，《序卦傳》有云：“復則無妄矣，故受之以無妄。有無妄然后可畜，故受之以年夜畜。”通過體悟復卦之意象，人們可以“見六合之心”(《復·彖》)，而“六合之心”即仁心。從道體的角度來講，“仁”與“乾元”及後天太極(〇)相配應，為生生之本；從道用的角度來講，仁與乾卦“元亨利貞”之“元”相配，為春生之意。孔子又說：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉!”(《論語·顏淵》)意即通過約情復性而返歸仁體即後天太極(〇)之境。故“復”之本義乃“返本復始”“原始反終”之意。“無妄”的字面意思是不妄思慮、不妄作為，其寄意則為“真誠而無欺飾”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第160頁)。故《年夜學》所說的“所謂‘誠其意’者，毋自欺也”及《中庸》所說的“慎獨”，即此“無妄”之意。“在復貴反，無妄貴誠”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第161頁)，故“復”與“無妄”相連則有“反身而誠”(《孟子·盡心上》)之意。顯然，“復”與“無妄”以培養“內圣”之功為主。
無妄[]上乾[]為天，下震[]為雷，故有雷行全國，潤澤萬物之象；震雖為陽德之見而“發于陰”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第160頁)，故整個無妄卦有“天道下濟，隧道上升”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第160頁)之象。在一個六畫卦中，假如二爻為陰爻，則為得“地之中”，假如五爻陽爻，則為得“天之中”。無妄卦正屬于這種情況，故能得乾坤合德之“元亨利貞”。無妄之上卦之乾為剛健，易有過亢之行；其下卦之震為決躁，易有躁動之嫌。幸其二、三、四爻互為艮卦[]為止，三、四、五爻互為巽[]卦為遜順，這般則整個無妄卦有動而有止、順而至于光亮之象，故亦寓有“內止至善、外明明德”即“內圣外王”之意。這才是無妄卦備具乾坤四德之最基礎緣由之地點，而其要則在艮止與巽順。止而至于“至善”即為“誠正”之境，亦為“內圣”之功已成之象，否則就會掉誠掉正。掉誠掉正就會有災眚，故卦辭接著說“其匪正有眚，晦氣有攸往”。《中庸》曰“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，意謂人能做到“誠”就可以上達“元亨利貞”所象征之天道，而其要則在知止。貞者，正也，止于一為正。故人性應始于貞，由“貞利”而上達“亨元”及“乾元”太極之境，即由“內圣”而推至“外王”。顯然，無妄重在“內圣”之功，有此基礎才可以推至年夜畜所重之“外王”之行。
《彖傳》是對卦辭的進一個步驟解釋。《無妄·彖》曰：“無妄，剛自外來而為主于內。動而健，剛中而應，富翁以正，天之命也。‘其匪正有眚，晦氣包養ptt有攸往’，無妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”
震卦[]自己有“一陽包養意思來復”之象，而陽爻(—)皆自乾[]天而來，皆為“乾元”之用，且無妄卦[]之外卦亦為乾[]。故我們可以說震卦之“一陽鄙人，由乾所來，故曰‘剛自外來’”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第167頁)。震為陽卦，“陽一君而二平易近”(《系辭傳》)，以陽為貴，又因震卦在無妄卦之內卦，故曰“為主于內”。下震[]為動，上乾[]為健(《說卦傳》)，故曰“動而健”。“富翁以正”對應的是卦辭之“元亨利貞”，意為“富翁”乃“貞”之結果，即曰“富翁”，則“利”在此中矣，而其基礎則在能“貞”。“剛中”指的是五爻之陽爻(—)在上卦之中位，“應”除了指二爻之陰爻()與之相應之外，還因內卦之震動，與三、四、五爻互出之巽卦[]為進、為進退，亦與五爻相應。故整個卦象“如六合之合德，陰陽之協道，本乎坤順，而克成乾健……可來可往，能剛能柔。二五得其正位，外內致于中和。此道之所同，德之所達，全國咸從，天神所眷，故曰‘富翁以正，天之命也’”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第167-168頁)。由“貞”而至“乾元”太極即“至善”“至誠”之境，即由“貞”而“上達于天，功以濟時，德以應化，神之所佑，天之所福，故曰‘天命’”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第168頁)，此亦即《乾·白話》所說的“後天而天弗違，后天而奉天時”之意，而“貞”正由二、三、四爻所互之艮卦[]而來，亦即整個卦象為由“內包養價格圣”而推及“外王”之象。
由上可知，無妄之四德乃基于誠正，不誠不正即妄，故曰“其匪正有眚，晦氣有攸往”。這里的“無妄而往”，恰是指“妄而往”。這是古文的一種表達方法，如《詩經·年夜雅》“無念爾祖”的“無念”正指“念”，《左傳》隱公十一年“無寧茲許公”中的“無寧”正指“寧”之意。以妄而行就意味著悖逆天命之性，就不會獲天命之佑，如欲強行，最終一定遭受災眚，這便是“無妄，災也”(《雜卦傳》)之意。故曰：“無妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”情面亦動于妄，特別是在無妄卦[]中上卦過剛而易折、下卦易趨于躁動之情況下，更難以做到不妄。易為人性立，之所以將此卦定名為“無妄”，恰是要告誡人們不要有妄，由此亦可見艮止即“內圣”之功修煉之不易及不誠不正將會導致之嚴重后包養意思果。
《年夜象傳》是從另一個角度對卦辭卦象所作的進一個步驟詮釋。《無妄·象》曰：“全國雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。”無妄[]上乾[]下震[]，有雷張天威、雨潤萬物之象。物之生化，由此而見，故曰“物”，意謂萬物皆以無妄以生以成。天無私恩，萬物因無妄而同天生，故曰“物與，即‘相與’之義，為天然相與天生”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第181頁)之意。《周易》本天道以立人性，“人性發于事，而與天道通其德。此先國法天因時而以‘茂對時育萬物’，以推乎天之功，盡乎物之性，遂其長育，達其材能，以配于天恩。是先王之政教，亦無妄之所成，而恩威亦無妄之所用。所謂視平易近如胞，視物同與，實本天之道，而推人之性，以盡物之性，一歸于誠罷了”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第182-183頁)。故“茂對”乃因物而知時之意，如見物之榮，則知時之春。“知時”旨在推時之用，以時之宜而育物之生，故曰“時育”。故“茂對”為由物及天，“時育”為由人及物，以體天道不息之旨。“‘茂對’‘時育’皆對萬物言，實由人以返天，由物以成性耳。一言以蔽之，止于誠也”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第183頁)。《中庸》所說的“至誠包養合約無息”，“誠者，物之終始，不誠無物”，正與此說相呼應，皆寓有“內圣外王”之旨。
天道難顯，物情易見。人們可以通過物而今天地天生之道，即通過格物而今天、地、人及鬼神之道(《周易》重視“神道設教”)，此亦即“格致誠正”之過程，并由此而推及“修齊治平”。無妄即誠，誠既是“生生之本”，又是生生之用即生生之體現，故《中庸》曰“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，從無妄卦即可體會此意。而“格物”之要，在于“明乎物而不為物所蔽，適于物而不為物所役”(《年夜學證釋》，第40頁)，“明乎物而盡其情，使不害于吾之正”(《年夜學證釋》，第39頁)，旨在實現“道并行而不相悖，萬物并育而不害”(《中庸》)，而這些又皆基于無妄即基于誠。無妄卦六三爻之“無妄之災”“邑人之災”及上九爻之“有眚”，皆由其不誠不正及為外物所蔽所致。
由上可知，《無妄》卦旨在說明，內心能做到誠正無妄，方備具乾坤四德之行；否則則為外物所迷而招致災眚。顯然，《無妄》重在強調“內圣”之功，而其旨歸亦寓有“外王”之行。
三、“外王”離不開“內圣”——《年夜畜》卦之哲理內涵
《無妄》卦所重在“內圣”之功，而《年夜畜》卦所重則在“外王”之行。
從卦象的角度來講，無妄卦[]為“剛自外來而為主于內”(《無妄·彖》)，而在年夜畜卦[]則乾[]剛在內，為剛自內出，為“由內而外，即由近及遠、由小及年夜之象。故在無妄為返求諸己，年夜畜則推己及物；無妄為立誠于中，年夜畜則為施德于全國。“兩卦雖異，而合之則為全德，則以內止至善、外明明德，先善其身、后善全國，實本末體用之道，性格仁智之功，不成闕一者也”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第3-4頁)。可見，兩卦合起來可以完全地體現“內圣外王”之道。
小畜[]與年夜畜[]皆為以陽畜陰之卦，而小畜為五陽畜一陰，所畜者少，故名小畜；年夜畜為四陽畜二陰，所畜者多，故名年夜畜。如前所述，無妄即誠，為道之本體即生生之本，可用“○”來符示之。畜指物言，而“誠”即“無妄”“為物之終始，不誠無物”(《中庸》)，人能“誠”即可知“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，故年夜畜所畜之物正由無妄而來。又因“誠”即“無妄”“為物不貳，故其生物不測”(《中庸》)，故曰“年夜畜”，言無所不畜也。《雜卦傳》又說：“年夜畜，時也。”意謂正人因時乃至畜，因畜以順時。如前所述，《無妄·象》曰：“全國雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。”年夜畜所畜之物，恰是《無妄·象》所說的“時育萬物”之物。由此可知，“年夜畜在天為生生之道，在人為位育之功”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第7-8頁)。“畜”既有“育”義，又有“毒”義。假如只了解畜(蓄)物而不克不及盡物之利以參六合之化育，就會出現“本欲育之，而適足以害之”之結果。故《年夜學》有云：“仁者以財發身，不仁者以身發財。”意思是說，仁者散財于社會公益而立其德；不仁者與之相反，棄其身之德而只求身外之財，財雖聚于己，而德掉于身。《年夜學》還特別指出：“德者，本也；財者，末也。外本內末，爭平易近施奪。是故財聚則平易近散，財散則平易近聚。……貨悖而進者，亦悖而出。”由此可知，年夜畜卦以“外明明德”為其宗旨。
年夜畜卦[]的卦辭為：“利貞，不家食吉，利涉年夜川。”如前所述可知，年夜畜有厚積、多育、富有之象，亦有壯盛之象，據此卦辭應有“元亨”二字，而這里只說到“利貞”，意在強調“年夜畜”乃本于“無妄”，故《序卦傳》曰“有無妄然后可畜，故受之以年夜畜”，“可見年夜畜之成用，實由于貞。唯貞能利，唯貞可畜。茍不貞者，畜反為妄。故有無妄始有年夜畜，妄而求畜，正以益其過耳”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第13頁)。貞以守身，利以及物，因此這里的“貞”即無妄，利即畜，故亦可以說“年夜畜‘利貞’之德，實合無妄而成”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第13頁)。
年夜畜卦[]內乾[]外艮[]，乾為天，主一切生化；艮為山，主躲畜萬物。“二者合而為用，則物包養甜心網得其天生，得所培養，此所以有‘年夜畜’之稱也”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第17頁)。乾天之所以能主一切生化，在于其有“不息”之德，而對人來講，不息“根于守中，守中之至，通于至誠”，“能不息而后能止，能守中而后能化”(《中庸證釋》，第198-199頁)。故乾健之性亦含貞正之德。艮止為蓄躲之象，為利。故從卦象的角度來講，年夜畜亦寓有貞利之意。年夜畜三、四、五爻互震[]，與上卦之艮[]構成頤卦[]，有口食頤養之象。而震[]為動、為行，在年夜畜卦則有由內而外之象，故曰“不家食吉”。“家食”為獨處自臧之養，而“不家食”乃行道全國、人人皆得其養之意。又由于年夜包養站長畜卦[]之九三六四與既濟[]、泰[]之九三六四之象相通，故亦如“既濟、泰之象，則所適無不宜，所交無分歧。則時之所當，道之所孚，所之有親，所止有主，此所以有‘不家食吉’之占也”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第19頁)。“不家食吉”亦有“家食反而不吉”之意，意思是說，既然“內圣”之功已成，必當推而至于“外王”之行，亦即由體達用之意。而年夜畜之所以能順利奉行其德，亦在于其外卦為艮[]為止，即守貞不掉、止于至善(○)之意。而“‘利涉年夜川’一語，更明其所往無阻、所若有成之義，以見年夜畜之用，實為乘時致功之基、明德止善之日也”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第20頁)。
《年夜畜·彖》曰：“年夜畜，剛健、篤實、輝光，日新其德。剛上而尚賢能，止健年夜正也。‘不家食吉’，養賢也。‘利涉年夜川’，應乎天也。”年夜畜卦[]內卦乾[]為“剛健”，外卦艮[]有敦樸“篤實”之包養甜心象，又艮[]之“一陽在上，如日之光亮”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第2包養條件1頁)，故年夜包養留言板畜整個卦象有“剛健、篤實、輝光”之象。太陽日復一日地從東方升起，而逐日又有所分歧，故年夜畜又包養感情有“日新其德”之象。下乾[]為君，卑而就下，如君之禮賢下士；上艮而知止，有賢人賓于王庭之象，故曰“剛上而尚賢能，止健年夜正也”。三、四、五爻互震[]為動，二、三、四爻互兌[]為悅，有動而相悅之象，而上艮又為下乾所推重，故曰“不家食吉，養賢也”，艮卦象征敦樸之賢人。“不家食吉”說明年夜畜乃行道全國之日，而非隱遁之時。順其天時而行，剛健不息，則能涉越一切險阻，無所晦氣，故曰“‘利涉年夜川’，應乎天也”。
《年夜畜·象》曰：“天在山中，年夜畜。正人以多識媒介往行，以畜其德。”乾[]上帝一切天生，無處不在，無時不有，故這里的“天在山中”乃“天德躲于山內，天氣伏于山中”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第25頁)之意，而山亦能代生成成萬物。畜者，育也。故年夜畜卦正意味著天不自育，乃假山乃至其育。由此亦可知，山之育即天之育；山之畜即天之畜。山善躲物，亦善集氣，如禽獸草木金石泉流龍蛇之類，皆其所躲之物，而云氣則為其所集之氣。山能躲伏萬物，能積聚萬類，故年夜畜乃畜育萬物之象。而《周易》更重德之畜，“畜其德以育其心身，較之畜物以育其事業，所育更重更年夜，此易教以畜德為先也”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第27頁)。人易被物欲所牽引而作惡，故要想積德性善，起首要經歷“格物”之功夫。這里的“多識”恰是《年夜學》所說的“格物致知”之意。物格而后物不害身、情不害性。而往圣先賢之言行即“媒介往行”足以垂范后世，故儒家又重視學行以益于心身。通過“多識媒介往行”，人們就可以意識到“誠意正心”之主要性，并據此而進一個步驟外明其德，這就是“以畜其德”之意。
年夜畜卦旨在說明，“外明明德”之時，必定不要忘“內止至善”，初九爻辭之“有厲”，九三爻辭之“利艱貞”，六四爻辭之“童牛之牿”，六五爻辭之“豮豕之牙”，皆是此意，篇幅所限，在此就不再對各爻辭之意逐一進行剖析了。別的，在《周易》六十四卦之中，上爻之辭多兇，唯有上卦為艮[]之上九爻辭皆為吉祥之辭或超乎物外之辭，如年夜畜[]上九爻辭之“何天之衢，亨”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第57頁)，剝卦[]卦上九爻辭之“碩果不食，正人得輿，小有剝廬”，頤卦[]上九爻辭之“由頤，厲，吉”，蠱卦[]上九爻包養甜心網辭之“不事貴爵，高貴其事”，賁卦[]上九爻辭之“白賁，無咎”，蒙卦[]上九爻辭之“擊蒙，晦氣為寇，利御寇”，艮卦[]上九爻辭之“敦艮，吉”，損卦[]上九爻辭之“貞吉，利有攸往”，亦足以證卦爻辭之作者對艮止即“內止至善”之境之重視。
四、“內圣開出新外王”說之相關問題
綜上可知，儒家的“內圣外王”之道無非是為了“盡性”“全生”，此即《周易》所蘊含的“生生不息”之道。而在此“生生不息”之道中，後天太極(○)為“生生”之本，兩儀()之后的生化則為“生生”之顯現或“生生”之用。兩儀圖中陽儀對應“知己”，陰儀則對應“身命”，而陽儀能“獨接後天”太極(○)之本體即“真知”或“圣神之知”。而在后天世界，則陽儀為體，陰儀為用，體用一如，即如“止至善”與“明明德”應一以貫之，亦即“內圣”與“外王”亦應一以貫之。但人易受軀體肉欲之驅動而淹沒其“知己”，故易趨于惡而偏離善，故圣人設教恰是為了讓人們清楚人生之本始而通過修為來實現后天返後天即由德返道。由此我們就可以看出牟宗三師長教師“內圣開出新外王”說之問題地點。
在牟師長教師看來，新外王表現為科學和平易近主政治。對于作為內圣之學的儒學為何沒有開出新外王這一問題，牟師長教師認為一是由于在現代中國老蒼生及年夜臣對君王“只維持一種崇奉、確信、服從的關系，而并未通過檢查自覺表現出‘主體的不受拘束’”(14)，故而缺少平易近主不受拘束的精力；一是由于中國封建社會打全國重要是為了改朝換代，而不是為了樹立平易近主的政權，故而缺少平易近主構成的條件(15)；三是由于三綱五常是維護封建宗法關系的社會倫理，不是維護平易近包養心得主的法令和軌制，不克不及催生平易近主化，而法令和軌制是感性化的主要表現方法，假如缺乏，新外王很難開出(16)。由以上觀點可以看出，牟師長教師起首沒有區分原始儒家與秦漢專制社會樹立之后被歪曲過的、政治化的儒家思惟之間的最基礎分歧。如孔子所說的“君君臣臣，父父子子”(《論語·顏淵》)起首是請求君做得像個君，臣才幹像臣；父做得像個父，子做得才幹像子，而不是秦漢之后所固化的“君為臣綱，父為子綱”之君臣、父子關系，這種固化的君臣、父子關系乃《周易》所反對的“六合不交而萬物欠亨，高低不交而全國無邦”(《周易·否·彖》)之否閉之象。其包養app次，孟子所說的“平易近為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)亦可視為平易近主思惟的萌芽，所以在孔子、孟子生涯的時代，人們還是較為不受拘束的，這也為當時士階層的興起供給了傑出的契機和社會基礎。特別是《周易·泰·彖》“六合交而萬物通，高低交而其志同”的理念更從宇宙天生論的角度提醒出以平易近為主、以普羅年夜眾為主——由此亦可以發布“主體的不受拘束”——對國家長治久安的主要性。故真正的儒者不會反對平易近主、法令及傑出的社會軌制，因為這些內容盡管不克不及保證人們通過積德而達到“內圣”即“至善”之境，但至多可以有用地禁止人們行惡，包養妹因為在一個傑出的社會軌制之下，行惡是需求支出宏大的代價的。況且即便沒有內在的約束即“他律”，真正的儒者也會據“誠意”“慎獨”即“自律”之意而進行自我約束，其本心則在于由“內圣”而推至“外王”，由盡其性而全其生。
關于若何才幹開出“新外王”，在牟師長教師看來，儒學以“仁”統“智”，融智歸仁；“仁”為“品德主體”，“智”為“知性主體”，故要想開出科學和平易近主政治，“品德主體”即“知己”就要通過“自我坎陷”而開出“知性主體”。這就是牟師長教師所提出的有名的“知己的自我坎陷”說。眾所周知，《中庸》有云：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”由上文所述可知，“成己”為“內圣”之功，“成物”為“外王”之行。而“成己”之“仁”與“成物”之“智”有如下之彼此關系：“仁為體，智為用……仁智一也。仁者必智，智者必仁。仁而無智，不得其道，掉其用也；智而未仁，不得其本，掉其體也。”(《中庸證釋》，第129頁)故“仁”與“智”之關系為“體用一如”之關系，而非如牟師長教師所說的“以仁統智台灣包養”之關系。在這種觀念之下，牟師長教師實際上已割裂了“內圣”與“外王”之間的“一以貫之”之聯系，從而把“智”與“仁”決裂開來。
從牟師長教師對“內圣外王”說的懂得來看，其對“品德主體”即“知己”的解讀，并未超出“僅為文字解說”的層次，對“‘止至善’、‘用極’及‘格致誠正’諸義”亦無實行之功，而其對“知己”的懂得也未上升到“真知”即“圣神之知”的本體境界，故其所說的“品德主體”就不成能開出真正的“新外王”，因為他所說的“返本”沒有真正前往到最基礎即本體之境之上。
作為牟宗三師長教師早期的門生，林安梧師長教師亦發現“內圣開出新外王”說的某些問題，并進而提出“從‘外王’到‘內圣’”說，指出“外王”如“社會公義”“平易近主社會”“國民社會”等是“內圣”之所以能夠的先決條件。(17)從儒包養情婦家“內圣外王”的本心來看，林師長教師的這一懂得及解決問題的計劃依然包養網比較是有問題的，因為事實就擺在那里，即便是像東方實行平易近主、憲政的“平易近主社會”即“國民社會”所選出的總統或總理，甚至普通士人，亦未出現中國傳統所說的“圣人”，其內心亦未必達到“內圣”之境。也就是的，即便有一“平易近主社會”“國民社會”的“外王”之情勢，假如沒有圣人之教，沒有通過“格致誠正”而對外物及心性本體有一個正確的認知，亦不克不及保證人們能夠做到“內圣”，這便是《中包養站長庸》所說的“自明誠，謂之教”之意。儒家“內圣外王”之說是一個由內往外推的學說，八目之間環環相扣，某一環節不克不及很好的實現則說明前一個環節的功夫做得還不夠。故儒家“內圣外王”說強調反思自我，這便是孟子講的“行有不得，反求諸己”(《孟子·離婁上》)之意。孟子還進一個步驟指出，“反身而誠，樂莫年夜焉”(《孟子·盡心上》)。如前所述，這里所說的“誠”便是人的性道根源與宇宙本體，可用“○”來符示之。達到這一境界就可以更好懂得孟子所說的“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)之意，亦可以由“內圣”而推至“外王”。需求說明的是，這里所說的“外推”起首是順勢而推之意，而不是強迫別人來接收本身的理念，能推到什么水平就推到什么水平，這便是孔子“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政”(《論語·為政》)之意，亦即正人“在包養網心得位(則)言政，教在政中；在野(則)身教，政在教中”(《年夜學證釋》，第85頁)之意。假如不克不及以己化人，則說明本身還不夠“誠”，還沒有掌握到性道本體及其發用，故《中庸》才說“唯全國至誠為能化”。換句話說，由于“成己”即“內圣”是超出時空的，不論內在的社會是一個專制性社會還是一個平易近主性的社會，人們都可以先做到“內圣”，即便是在困頓不勝時，亦當“致命遂志”(《困·象》)，亦即“內止至善”之意；即便是在蹇難重重時，亦應“反身修德”(《蹇·象》)，亦即“反身而誠”以達“至善”之境之意。這也是孔子所說的“吾欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)之意，亦是“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)之意。至于在由“內圣”而推向“外王”的過程中能夠外推到什么水平，一則取決于本身內心誠正之水平，一則取決于內在的機緣，但“在位(則)言政，教在政中；在野(則)身教包養合約，政在教中”(《年夜學證釋》，第85頁)的主張已說明，“內圣”與“外王”可以靈活地適用并超出于各種內在的軌制與情勢。
從“後天”的角度來講，《周易》蘊含著“崇陽抑陰”之意，因為人人皆具此後天純陽之性，萬物亦皆以此純陽之體為本體、根源，《周易》則以後天太極(○)來符示之。《周易》之所以將五陰一陽之復卦[]定名為“復”，而未將五陽一陰之姤卦[]取名為復，即有“崇陽抑陰”之意，意即由“一陽來復”而漸復為乾[]，再由乾[]而返歸至“乾元”及後天太極(○)，亦即由德返道、由善返于“至善”之意。但在由乾坤交合之后而產生的后天世界，《周易》則蘊含著“崇陰抑陽”即高者抑之、卑者舉之之意，《周易》將坤[]上乾[]下之卦定名為泰[]，將乾[]上坤[]下之卦定名否[]，便是此意。《周易》六十四卦之中只要謙卦[]的卦爻之辭全為吉祥之辭，而其它各卦之卦爻辭則有吉有兇，亦含此意。文王六十四卦之“兩兩相耦，非覆即變”之排卦原則，即蘊含著物極必反、循環往復之理，是以，假如想實現長治久安，就要在“元亨”之時，長存“利貞”之心，亦即“高者抑之，下者揚之，則不服者平矣。平而后安，安而后定，定而后一，一而后年夜。有國全國者，未有悖斯道而得長治久安也”(《易經證釋·年夜畜卦》第四部，第66頁)。是以，假如能夠樹立一個甜心寶貝包養網“高者抑之，下者揚之”即“把權力關進軌制的籠子里”的社會軌制，就會有利于一個國家和社會的長治久安。總而言之，不論是“崇陽抑陰”還是“崇陰抑陽”，皆是為了讓人們清楚“生生之本”及“生生不息”之意，清楚了這一事理，才幹做到真正的“內圣”與“外王”。由此亦可知，我們必sd包養須把《年夜學》《中庸》及《周易》貫通起來，才幹懂得儒家“內圣外王”的所有的內涵。
注釋：
①陳博：《略論傳統內圣外王思惟的幻想建構及其內在張力》，《重慶工學院學報》包養故事(社會科學)2009年第2期。
②如李澤厚師長教師為批評牟氏“內圣開出新外王”之說而提出其“新內圣外王之道”，詳見陳迎年《“內圣外王”還是“外王內圣”?——評李澤厚師長教師的“新內圣外王之道”，兼論“西本頂用”》，《華東理工年夜學學報》(社會科學版)2004年第1期。其它論文請參見李翔海《“內圣”開出了“新外王”嗎?》，《天津師年夜學報》1993年第1期；楊澤波《內圣外王之辨及其當代價值——對一個學術公案的遲到解讀》，《河北學刊》2012年第4期；韋勇《論牟宗三“新外王”的三個問題》，《河南師范年夜學學報》(哲學社會科學版)2012年第2期。
③林師長教師對其師說之系統反思重要體現在其所作《從“外王”到“內圣”：以“社會公義”論為焦點的儒學—包養故事—后新儒學的嶄新思慮》，《浙江社會科學》2004年第1期；《“內圣”、“外王”之辯：一個“后新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
④參見張文智《儒家的心法與密理——〈易〉〈學〉〈庸〉之間的互通互融性》，《孔學堂》2016年第1期；《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研討》2017年第6期；《從〈易經證釋〉之本體天生論看“繼善成性”說》，《周易研討》2018年第5期。
⑤《年夜學證釋》，臺北：若意出書社，1993年，第7頁。下引該書，皆隨文標出書名與頁碼。
⑥朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。
⑦《中庸證釋》，臺北：圓成出書社，2004年，第21頁。下引該書，皆隨文標出書名與頁碼。
⑧參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研討》2017年第6期。
⑨《易經證釋·圖象·太極圖講義》第一部，臺北：正一善書出書社，2005年，第276頁。
⑩《乾·彖》曰：“年夜哉‘乾元’!萬物資始，乃統天。云行雨施，品物風行，年夜明終始，六位時成，時乘六龍以御天。”
(11)關于乾坤之關系的具體論述，參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研討》2017年第6期。
(12)關于這種具體的循環往復及陰陽交錯之情及先后天之關系，參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，第26-29頁。
(13)參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研討》2017年第6期。
(14)牟宗三：《歷史哲學》，吉林出書集團無限責任公司，2010年，第67頁。
(15)參見韋勇《論牟宗三“新外王”的三個問題》，《河南師范年夜學學報》(哲學社會科學版)2012年第2期。
(16)韋勇：《論牟宗三“新外王”的三個包養行情問題》，第29-30頁。
(17)詳見林安梧《從“外王”到“內圣”：以“社會公義”論為焦點的儒學——后新儒學的嶄新思慮》，《浙江社會科學》2004年第1期；《“內圣”、“外王”之辯：一個“后新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
責任編輯：近復
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