從“仁者安仁”到“仁以為己任”：儒家仁學從孔子到曾子的演進
作者：曾振宇
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2023年第1期
摘要：孔子之“仁”具有不成言說性。在人類用語言建構的意義世界中，“目之”與包養網“默識”蘊含直覺體悟和崇奉的成分。知性認識無法達到對本體的觀念性掌握，直覺體悟和崇奉是接近本體的有用路徑。仁內在于人道，具有先在包養性，仁是人之所以為人的內在廣泛本質。從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念剖析，孔子仁論不屬于認識論層面的概念，也不僅僅是品德論層面的概念，實際上應該將其視為審美境界的概念。孔子仁學重心不在于從認識論維度界說“仁是什么”，也不單純在品德層面表述“應該”，而是更多地關注身心合一。這種審美境界的仁學，對內在客觀必定性已有所超出，此中蘊含不受拘束與不受拘束意志顏色。門生曾子從兩個層面深化孔子仁學：其一，從氣論論證“人道仁”；其二，從功夫論的視域詮釋仁，將仁學“下貫”于經驗世界劈柴、擔水生涯之中，形而上的仁學切切實實顯現為世俗個體性命的學問。功夫論、心性本體論和政治哲學塑造了儒學內在基礎架構。這一基礎架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。
關鍵詞：孔子 曾子 仁 人道 功夫論
作者曾振宇，曾子研討院院長、山東年夜學儒學高級研討院傳授、博士生導師。
在孔子仁學研討領域，學界分歧水平地存在“矮化”現象。重要體現在兩個方面：其一，僅僅將孔子之“仁”界定為倫理學意義上的概念，疏忽了孔子之“仁”其實也是一哲學概念，“仁”具有不成言說性；其二，深受子貢“子罕言性與天道”誤導，對孔子仁學與人道內在關系缺少深刻研討，對“仁”先在性特質有所疏忽，并且對徐復觀、牟宗三等人研討結果關注未幾。學界在孔子仁學研討上的缺乏之處，恰是本文問題意識之地點，在前賢今哲研討基礎上，筆者對這兩個問題略抒管見。
一、仁具有不成言說性
《論語》屬于“與人相答問辯難”的語錄體作品。年夜多由門生門人提問，孔子作答。眾多門生分別在分歧場合、分歧時間，向孔子“問仁”，孔子的答覆竟然都紛歧樣。即便面對統一位門生數次“問仁”，孔子的答覆也迥然有異。我們以《雍也》與《顏淵》兩篇為例進行剖析。在《雍也》篇中，先后有樊遲、宰我和子貢三位門生“問仁”，孔子的答覆因人而異。
（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”……宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？正人可逝也，不成陷也；可欺也，不成罔也。”……子貢曰：“若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，包養網比較己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）
《論語》記載樊遲三次“問仁”，孔子三次答復皆分歧。在《論語·雍也》篇中孔子對樊遲所作的答復，并非泛泛而論。朱熹認為“此必因樊遲之掉而告之”[1]。樊遲年少好勇，血氣方剛，所以孔子又以“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）勸勉。對于宰我的答復也是有感而發，劉聘君認為：“宰我信道不篤，而憂為仁之讒諂，故有此問。”“仁者雖切于救人而不私其身，然不應這般之愚也。”[2]孔子之答，是對宰我立志踐行仁道的勉勵。至于對子貢的答復，呂公著認為：“子貢有志于仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可進。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦由此進。”[3]為仁之方，在于“能近取譬”，腳踏實地，不成好高騖遠，空發高論。
在《論語·顏淵》篇中，有顏淵、仲弓、司馬牛和樊遲先后“問仁”。顏淵性情恬靜、安貧樂道，“不遷怒，不貳過”，孔子仍以“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）作答，其間必有深意。程頤詮釋說：“非禮處即是私衷。既是私衷，若何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”[4]孔子曾評價顏淵“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），是以，孔子以“低廉甜頭復禮為仁”相贈，當是對顏淵品德修行的確定與期許，盼望聰慧過人的顏淵有朝一日能“克盡己私”，成為仁者。仲弓出生于“賤人”之家，以“德性”著稱，孔子對“仲弓問仁”的答復為：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）孔子所答，其實完整可用一個“敬”字來歸納綜合。夫子之言，影響了仲弓平生，仲弓平生以“敬”待人接物，“居敬而行簡，以臨其平易近，不亦可乎”（《論語·雍也》）。司馬牛性情“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也讱”（《論語·顏淵》），朱子注曰：“讱，忍也，難也。”[5]面對夫子之答，司馬牛有些迷惑不解，難道在日常生涯中“其言也讱”，就達到仁德境界了嗎？殊不知孔子是根據問者“高低鉅細之分歧”，有針對性地“往其病”。
基于對《雍也》與《顏淵》兩篇的剖析，我們不難發現，在年夜多數語境中，孔子安身于倫理學與功夫論層面討論“為仁之方”，而非形上學意義上的“仁是什么”。可是，在邏輯學和品德哲學層面，孔子本身能否對“仁是什么”存在一個哲學的思慮和邏輯上的定義？這是我們明天頗感興趣的話題。孔子曾經主動告訴曾子“吾道一以貫之”，類似的語錄也出現于孔子與子貢的對話中，但子貢對孔子所言領悟不深。曾子從功夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為“忠”與“恕”，焦包養網價格循進而認為“忠”是“成己”，“恕”是“及物”[6]，成績本身的同時也成績別人、他物。“忠”與“恕”結合起來就是“一”，“一”是一種隱喻性表達。換言之，“一”是類似《老子》“強為之名”的表述。因為在孔子思惟架構中，仁是上位概念，在屬種概念關系中，已經找不到位級更高的概念來對“仁”加以界說。一切描寫性語言已不是仁自己，而是被語言掩蔽了的仁。在《年夜希庇亞篇》中，蘇格拉底與希庇亞討論“美是什么”。希庇亞羅列了漂亮的陶壺、漂亮的豎琴和漂亮的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出：“那么它們之所以美的緣由在于有一種配合具有的基礎性質。”當我們夸贊一位女孩漂亮，“那么我們就要答覆，她為什么有權被稱作美”。在漂亮的陶壺、漂亮的豎琴、漂亮的少女等等具體的美之上，“你必須告訴我美自己是什么”，因為恰是“美自己”的存在，才得以能夠將“美的性質賦予一切事物”。蘇格拉底與希庇亞反復辯論與探討“美是什么”，最后得出的結論卻是“美的事物是難懂的”[7]，朱光潛師長教師將此句譯為“美是難的”。在這一場辯論中，雖然無法了解“美是什么”，但已從感性上明確了解“美不是什么”，思維的高度已有所晉陞。從古希臘蘇格拉底、柏拉圖以來，一向在探尋“美是什么”，但這是一個永遠也不成能有最終謎底的問題。緣此，讓我們再回到孔子思惟，“仁”作為孔子思惟體系中最焦點的觀念，是“多”中之“一”，我們權且只能以“一”來界說，或許從功夫論層面來體悟，因為仁具有不成言說性。有人曾問程子：“何謂至善？”程子答覆說：“理義精微，不成得而名言也，姑以致善目之，默識可也。”[8]在人類用語言建構的意義世界中，“目之”與“默識”蘊含直覺體悟和崇奉的成分。知性認識無法達到對本體的觀念性掌握，直覺體悟和崇奉或許是接近本體的有用路徑。孔子之“仁”，在本體論上是一種能夠的知識，而不是現實的知識。緣此，面對孔子之“仁”，“目之”與“默識”何嘗不是接近的一種能夠路徑？
二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人內在廣泛本質
我們可以更換一個視角，進一個步驟討論孔子仁學所達到的理論高度。孔子之仁能否與人道論有涉？假如仁內在于人道，那么仁具有先在性，仁就是人之所以為人的內在廣泛本質。既然這般，仁就不再是倫理學層面的概念，而是哲學意義上的概念。門生子貢說孔子的文章“可得而聞”，孔子的“性與天道”思惟“不成得而聞”。學人多拘囿于子貢所言，認為孔子談論人道的資料猶如雪泥鴻爪。除了“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），似乎已找不出其他的論據來討論孔子的人道思惟。殊不知孔子不對子貢談論人道，并不料味孔子對顏回、子夏和曾子等人也不討論人道。“中人以下，不成以語上也”（《論語·雍也》）是孔夫子“因材施教”的教導方式，王陽明對此也有所解釋：“圣人的心，憂不得人人都做圣人。只是人的資質分歧，施教不成躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不免得，也須漸漸揣摩他起來。”[9]子貢當年對孔子“一以貫之”提撕之語毫無反應，足以說明子貢雖是孔子暮年學生領袖，但不是“傳經”或“傳道”之人。
“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）猶如空谷足音，代表孔子仁學所臻至的最高哲學程度。《禮記·表記》進而將“仁”細分為三年夜層次：“仁者安仁，知者利仁，懼罪者強仁。”“安”是懂得“仁者安仁”命題的關鍵。“安”在《論語》出現屢次。“安”是心安，程樹德《論語集釋》引《四書辨疑》“‘所安’者，言其本意天良所主定止之處也”[10]，心“定止”于仁，心才幹有所安。《論包養語·為政》篇“視其所包養以，觀其所由，察其所安”在《逸周書·官人解》也出現，但無“察其所安”四字，“察其所安”應該是孔子所加。皇侃在《論語義疏》中詮釋說：“情性所安，最為深隱，故云察也。”[11]皇侃點明“安”與“情性”有關，這一詮釋屬于原樣懂得。《禮記·表記》記載孔子語錄：“中間安仁者，全國一人罷了矣。”《禮記》屬于戰國儒家作品，但包養網儒家思惟發生與演變的軌跡隱伏其間。“全國一人”就是人同此心，心同此理。以仁為安，實質上就是以仁為樂。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》認為仁“由中出”[12]“或生于內”[13]，《禮記·樂記》繼而指出樂有別于禮，“樂由中出，禮自外作”。樂與仁附近，所以仁也是“由中出”。《年夜戴禮記·曾子立事》云“仁者樂道，智者利道”[14]，盧辯詮釋說：“上者率其性也，次者利而為之。”[15]“安仁”即樂仁，仁是人內在廣泛的本質，不是內在強制性行為規范。《史記·幽默列傳》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強包養網仁者，不得已者也。”[16]反求諸己，體悟自性先驗存有仁心，人道後天有善，無需外假，人生之幸福莫過于此。也恰是在這一意義上，正人可以“安仁”“樂道”。孔子以仁為“安”、以仁為“樂”，實質上說明仁出自人之天性，仁內在于性命本然。正如牟宗三師長教師所言：孔子之“仁便是性，便是天道”[17]。徐復觀也認為，“孔子實際是以仁為人生而即有、後天一切的人道”[18]，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》），“天命”不是上天人格神的意志，“天命”實質上是指“生成德于予”（《論語·述而》）之包養先在性、超出性的德性。“生成德于予”的仁性是天之所命，屬于定言號令。具有先在性和“無限超出性”的仁性，在五十即至的實踐主體眼前，才有能夠真正完整呈現。[19]仁既然源自人道，就具有廣泛性特點，廣泛性意味著同等性。人道同等，在孔子思惟中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強仁”，仁就不是手腕，而是目標自己。正人行仁，是內在仁心仁德之彰顯，天然純粹，猶如魚不離水，瓜不離秧。“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，往之則害”[20]，朱熹以莊釋孔，“忘”與“不知”旨在說明仁內在于性命天性，仁是人這一類存在物配合具有的本質特徵，這一配合的天性恰好構成人成其為人的緣由。《中庸》“仁者人也”、《孟子·盡心下》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述相繼而起，應當是對孔子“仁者安仁”思惟的沿襲與展開。
亞里士多德認為，蘇格拉底的“美德即知識”哲學意義在于建構一種感性主義的品德哲學，賦予品德價值客觀性和廣泛性特徵。與此同時，亞里士多德也批評蘇格拉底的“美德即知識”疏忽了感情的感化。蘇格拉底認為一切美德都存在于靈魂的感性部門，疏忽了靈魂中的非感性部門，從而也就漠視了感情的感化。康德也重視以品德義務包養網，而非品德感情作為倫理學的出發點。孔子仁學在倫理學層面，既重視以品德義務作為出發點，也很是強調以品德感情作為出發點。品德義務與品德感情雙管齊下，比翼齊飛。“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·包養網子路》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”（《論語·顏淵》）屬于品德義務的范疇，“低廉甜頭復禮”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）、“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》）觸及品德感情與意志。在諸多以品德感情與意志的論述中，孔子以“愛人”釋仁最具代表性，[21]《年夜戴禮記·主言》所記孔子語錄“是故仁者莫年夜于愛人”[22]，正好印證了《論語》所載。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（二）》進而有“愛生于性”[23]之類表述。孔子以愛釋仁，也就是以感情詮釋仁本體，將愛這一感情作為仁本體展開的肇端，恰如朱子所論“愛人，仁之施”[24包養網]，人起首是感情的存在，其次才是感性的存在，感情是人類行為的原初動力。以愛釋仁，以感情作為仁體出發點，孔子這一思惟被歷代年夜儒所紹承，并且成為儒家境統焦點思惟之一。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（三）》云：“愛，仁也。”[25]孟子說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）荀子說：“仁，愛也”（《荀子·粗略》）。董仲舒說：“故仁者所以愛人類也。”[26]《說苑·談叢》說：“仁之地點，全國包養愛之。”[27]韓愈“博愛之謂仁”[28]，曾經飽受二程、朱子駁難。程朱批評韓愈只看到情，沒有看到性；只看到用，沒有看到體。可是，在“愛是仁出發點”包養網 花園這一基礎問題上，程朱并沒有完整否認韓愈的觀點。程子認為“天理”具有“公”與“善”之特質，天理與人性的結合，具體呈現為仁落實于心、起首表現于愛。“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”[29]
緣此，從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念剖析，孔子仁論不屬于認識論層面的概念，也不僅僅是品德論層面的概念，實際上應該將其視為審美境界的概念。孔子仁學重心不在于從認識論維度界說“仁是什么”，也不單純在品德層面表述“應該”“若何”，而是更多地關注心與性合一、身與心合一。換言之，天與人合一。這種審美境界的仁學，對內在客觀必定性已有所超出，此中蘊含不受拘束與不受拘束意志的顏色。
三、“任重道遠”：曾子對孔子仁學的繼承與開顯
曾子是孔子暮年高足，在顏歸去世之后，他實際上成為孔子心目中“傳道”與“傳經”的重要人物。有關孔後輩子的著作，在《漢書·藝文志》尚可見到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三種。自《隋書·經籍志》以降，只要《曾子》部門保留于世，其他門生的著作已經佚掉。在《禮記·曾子問》中，曾子連續向孔子問了三十多個問題，孔子不厭其煩逐一作答，這也從一個側面反應孔子對曾子厚愛有加。由此而來，我們需討論的一個問題是：在儒家仁學史上，曾子對孔子仁學能否有所繼承與發展？
作為對這一問題的答覆，我們重要從兩個層面探討。
（一）曾子從宇宙本體論高度論證仁義存在正當性
在《年夜戴禮記·曾子天圓》中，門生單居離向曾子請教宇宙來源問題：“天圓而處所者，誠有之乎？”[30]曾子認為這種“宣夜說”宇宙天生論存在邏輯不自洽的錯誤，假設“天圓而處所”，那么必定“四角之不掩”。曾子繼而話鋒一轉，將宇宙天生論轉換為宇宙本體論。“天道曰圓，隧道曰方”，“天圓”是指天道圓而明，“處所”是指隧道方而幽。天是陽氣的具象化表達，地是陰氣的具象化表達。“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，“神靈”相摩相感，化生六合萬物。“神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。”[31]在這一段表述中，有三個閃光點值得我們深刻討論。
其一，陰陽與氣“牽手”。學界廣泛認為氣論與陰陽學說的“聯姻”，起始于《國語》太史伯陽父論地動。“神”則來源于前人對天然界閃電打雷現象的思慮。假如我們將曾子思惟中的“氣”“陰陽”和“神”放置于中國現代哲學史視野考核，其思惟史意義將凸顯無遺。《易經》作者發明“⚊”和“⚋”符號，借此對六合萬物進行分類，“⚊”和“⚋”兩種對立又互補的氣力交互感應、運動變化，化生出六合萬物。《易傳》作者進而將“⚊”和“⚋”符號界定為陽氣與陰氣，陰陽二氣氤氳交感與相摩相蕩，宇宙萬物產生得以能夠。相映成趣的是，通行本《老子》只出現一次“陰陽”，並且“道生一，平生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”一段話不見于竹簡本《老子》。上海博物館躲戰國楚竹書《凡物流形》有“䎽（聞）之曰：平生兩，兩生厽（參），厽（參）生女（母？），女（母？）城（成）結。是古（故）又（有）一，全國亡（無）不又（有）；亡（無）一，全國亦亡（無）一又（有）。”[32]這篇文章雖然大批出現“一”，並且有類似于通行本《老子》第四十二章“平生二，二生三”詞句，但依然沒有“道生一”“萬物負陰而抱陽”等論斷。通行本《老子》“萬物負陰而抱陽”詞句，或許是戰國時期某位文人所添加。《莊子·田子方》的陰陽觀念與《老子》有所紛歧：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者路況成和，而物生焉，或為之紀而莫見其形。”陰陽二氣“路況成和”，化生六合萬物。值得深究的是，與《易傳》宇宙天生論分歧之處在于：赫赫陽氣發自地，肅肅陰氣出于天。《莊子·田子方》的陰陽理論與銀雀山漢簡《曹氏陰陽》有附近之處。《曹氏陰陽》是晚期陰陽學家的著作，文中出現“氣”“陰陽”“五行”“春夏秋冬”“動靜”“神明”等概念，并且已可看出用陰陽氣論建構宇宙圖式的雛形。可是，《曹氏陰陽》的陰陽理論與我們常見的戰國秦漢時代包養平台推薦的文獻表述不盡雷同，譬如，天陰地陽，日陰月陽。“……天無為也，主靜，行陰事。地生物，有動，行陽事。”“日陰也，月陽也，星陰也，星包養網 花園陽窅暝。”[33]《易傳》等傳世文獻資料常見的表述卻是天陽地陰、日陽月陰。由此可見，先秦時期存在兩種陰陽與氣學說：一種是以《莊子》和《曹氏陰陽》為代表的氣論；另一種是以《易傳》《老子》《曾子》和《管子》為代表的氣論。
在《易傳》宇宙天生論體系中，陰陽二氣是已分之氣。在陰陽之氣的背后，還隱躲著“未分之氣”——精氣。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與六合類似，故不違。”[34]《易傳》作者以“精”訓“氣”，有其本身獨特的哲學思慮。《易傳·白話》說：“純粹，精也。”孔穎達疏云：“純粹，不雜也。”“純粹”意味著“精氣”不是經驗世界中可以直觀認識的、有離合變化的具體存在，而是本體論層面無時空規定的實有。《管子·內業》也出現“精氣”概念，“精也者，氣之精者也”[35]，並且“精”的含義是“其細無內，其年夜無外”[36]。需求加以辨別的是，《管子》“黃老四篇”[37]既以“其細無內，其年夜無外”界說“氣”，又以“其細無內，其年夜無外”界說“道”，道與氣基礎上已實現合一，並且“黃老四篇”中的“道”充滿著功夫論、境界論的顏色。是以，具體就《易傳》而言，以“純粹”“不雜”訓釋“精氣”，旨在表白精氣不是被產生出來的，也不成能滅亡。精氣在本質上屬于在思惟中被掌握的、超出時空的來源根基，精氣是六合萬物之所以這般的配合本質。《易傳》的“精氣”有幾分類似于愛利亞學派巴門尼德的“存在”。“存在”已不是普通的具體的物質形態，而是世界萬事萬物之配合本質的歸納綜合。比擬較而言，《年夜戴禮記·曾子天圓》中的精氣粗略分為“陽之精氣”與“陰之精氣”，缺少像《易傳》和《管子》“純粹”“其細無內，其年夜無外”等界定。是以，《年夜戴禮記·曾子天圓》中的陰陽氣論相對而言比較原始，其發生的時間應該早于《易傳》和《管子》。
其二，神。甲骨文已出現“神”，與天然界電閃雷鳴現象有涉。《易傳》中的“神”已經上升為一哲學意味濃郁的概念。《周易·系辭》同時出現“易”“道”“神”三個概念，這三大要念位階顯然高于陰陽二氣，屬于隱伏于陰陽之氣背后、解答陰陽之氣化生六合萬物何故能夠的來源根基論層面的概念：“知變化之道者，其知神之所為乎”[38]，“乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”[39]。金景芳師長教師認為，易、道、神屬于“一個事物的三面觀”[40]，這“一個事物”就是氣。金景芳師長教包養師的觀點頗具啟發意義，易、道和神“無方”“無體”，不成以時間和空間加以界定，不是經驗世界中的存在。細而論之，三者之間還存在細微差異。易是從哲學性質角度界定，屬于通論性的表述，易“無思”“無為”。易是靜，不是動，靜恰好恰是來源根基所具有的普通特徵；道側重于界說來源根基所涵攝的天然與社會中的規律、法則，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[41]。道強調規律與法則的客觀性，規律與法則的存在，不以人的意志為轉移；“神”這一概念比較費解。殷商卜辭中有“茲神其雨”等記載，“神”是指上天將降雷電云雨之氣。《周易·說卦》“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，其內涵與本質已有很年夜變化。牟宗三師長教師認為，《說卦》中的“神”與“陰陽不測之謂神”“知變化之道也，其知神之所為乎”兩句中的“神”含義紛歧樣。“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，蘊涵來源根基的意義。“‘妙’是什么意思呢？就是它在萬物后面運用，這個妙表現運用的意思，妙運呀。妙是個運用，它是個主動，萬物是個被動。萬物要后面有個神在運用才幹夠變化，生生不息，有千變萬化，無窮的復雜。無窮的復雜就是神在后面妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬物而為言者也’。這句話有本體的意義。”[42]牟宗三認為，“神”則是“妙萬物”背后的本體，“妙”是神之感化，是萬物背后的主宰者和發動者屬性的顯現。統而論之，牟宗三認為“神”屬于宇宙本體論層面的概念，確屬精當之論。神與易、道的細微差別，或許體現為“神”側重于強調來源根基的效能與感化。盡管“神無方而易無體”，但作為宇宙本體論，必須從哲學維度答覆“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺”何故能夠？六合氤氳變化的內在動力因安在？並且這種“答覆”強調的是人對“妙萬物”背后的來源根基的認識和表達。值得留意的是，《易傳》中“神”觀念在張載“氣本”論中，也獲得了嶄新的發展。“一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測）”[43]，“神”有別于“化”。“神”是太虛本體蘊含之理，“化”是陰陽二氣的感化與效能。兩者界線清楚，不成混雜為一。在張載的許多文章中，經常用規律、屬性與感化取代本體，甚至以感化指代本體。“萬物形色，神之糟粕”[44]，在太虛本體論中，神的意義或感化在于“全國之動，神鼓之也”[45]，是以，太虛本體有別于陰陽二氣，前者是本體，后者是宇宙論范疇。張載用陰陽二氣論證宇宙六合萬物“所從來”[46]，與此同時，又用“神”論證陰陽二氣“所從來”。陰陽之氣構造了物質世界，太虛則證明陰陽之氣構造物質世界若何能夠。太虛本質上是“至實”“至靜”“至清”，“至實”的本質就是無形之氣。不僅這般，張載在證明“太虛即氣”的同時，經常以“神”指代太虛本體。神的實然義之一是理，神是陰陽二氣化生六合萬物何故能夠的“理”。“理”或“教”，都是指謂經驗世界背后的第一緣由。“凡言神，亦必待形然后著”[47]，在可以用語言解釋的現象世界背后，必定隱躲著難于用語言與邏輯界說的本體世界。太虛與神雖然“不成致思”[48]，但仍勉強通過人提醒其意義。人能弘道，而這也恰好恰是“神而明之”的含義。緣此，《年夜戴禮記·曾子天圓》將“神”訓釋為“陽之精氣”，“靈”是“陰之精氣”，“神靈”創生六合萬物。從“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生”等資料剖析，《曾子天圓》之“神”的哲學抽象程度遠不如《易傳》。《年夜戴禮記·曾子天圓》的“神”應該早于《易傳》之“神”，或許是《易傳》作者借用了曾子“神”這一概念用以詮釋宇宙萬物的天生變化。
其三，“禮樂仁義之祖”：仁義與精氣的關系。曾子認為神靈精氣是“禮樂仁義之祖”，“祖”與“品物之本”之“本”含義雷同，都指謂來源根基，禮樂仁義源出于神靈精氣。換言之，神靈精氣是禮樂仁義本體。氣與天理、心、知己等觀念分歧，氣是一具有實有性特點的第一概念。既然這般，氣若何能成為仁義之本？揆諸史實，《周易·說卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[49]天、地、人是《易》的三才，《易》涵括天道、隧道與人性。人性的具體內涵是仁義，仁義源出于《易》本體。《禮記·鄉飲酒義》繼而出現“仁氣”“義氣”等概念，氣與仁義相結合構成兩個復合詞，氣由此具有精力本體特質。“仁氣”用以比擬“六合之溫厚之氣”，“義氣”用以比擬“六合之尊嚴氣”。《郭店楚簡校釋·語叢（一）》又出現“平易近氣”概念，“平易近氣”是指“平易近之情性之氣”。與此相應，楚簡《性自命出》認為“喜怒哀悲”等感情是情性之氣，感情之氣統攝在“性”這一聚集概念之內。《年夜戴禮記·曾子天圓》也出現“平易近氣”“平易近情”等概念，兩者之間或許存在思惟的延續現象。張載在《易傳》《禮記》思惟基礎上，進一個步驟從太虛（氣）本體高度論證仁存在正當性，“虛者，仁之原”“虛則生仁，仁在理以成之”“敦樸虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”。[50]“敦樸虛靜”本來用于描寫太虛本體遍在性、無形無象、無生滅變化等特徵，現在被“移植”用于界說仁的特點。仁甚至也像太虛一樣，有“本”與“用”區分。張載用“原”“生”等概念界說太虛與仁之間關系，力圖證明仁是太虛本體的屬性與感化。從太虛本體屬性視域而論，太虛是仁之根源；從太虛感化視包養域而言，仁是太虛所生化。這一結論是若何推導出來的？中間的論證過程能否缺少？翻遍張載著作，不難發現對“虛者仁之原”的論證過程是張載思惟反復關注的一年夜焦點，相關資料也比較多。從理論淵源、問題意識和敘事形式剖析，張載對“虛者仁之原”的論證基礎上紹續《易傳》。易道涵括天道、隧道與人性。圣人“立”天、地、人之道，終極目標其實不僅僅在于摸索天然奧秘，更主要的還在于矗立“生命之理”。
易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。[51]
一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔隧道，法之效也；仁義人性，性之立也。[52]
“一物兩體”是張載焦點命題之一。《易傳》作者安身于宇宙論視域討論《易》有“三才”，張載思惟與《易傳》分歧之處在于：從價值本體論角度論證“一物兩體”。天道、隧道與人性，貫通為一，張載稱之為“神”，王夫之稱之為“神理”。在品德形上學層面，張載將廣泛于六合人之間的太虛、太和與太極之德，統稱之為“誠”。“乃了解者所謂誠也，天德也”[53]，誠分化在人，彰顯為性，性的焦點內涵就是仁義。“仁義人性，性之立也”，從人之道層面而論，仁是太虛之德“誠”的具體落實，或許說是“仁者天之心”[54]，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”[55]。在宇宙論上，天（太和）是六合萬物本根。換言之，天（太和）創造了物質世界；仁是事之本體，仁創造了價值世界、意義世界。在本體論上，太虛作為本體，涵攝天與仁，是天與仁背后隱躲的終極根據和第一緣由。太虛既是存在論意義上的實然，又是品德論意義上的應然。是以，我們也可以說：陰陽二氣構造了物質世界，太虛創造了價值世界與意義世界。“‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也”[56]，人世間的禮儀規范、倫理品德，甚至于政治軌制、法令軌制，必須以仁為體。以仁為本，才幹獲得存在的正當性。朱熹評論說：“‘體事’，謂事事是仁做出來。如‘禮儀三百，威儀三千’，須是仁做始得。凡言體，即是做他那骨子。”[57]張載氣學落腳點在仁學，而仁學重心又指向一個很是具體而又明確的社會目標——為人間立法。人是本身立法者，具體在宋明理學家看來，儒家對人類社會應當有所擔當與責任，所以儒家應當是人類社會立法者。恰如程伊川所論：“若孔子所立之法，乃通萬世不易之法。”[58]是以，我們發現《年夜戴禮記·曾子天圓》的思維邏輯及其觀點與《周易·說卦》有近似之處。《周易·說卦》從氣論推導出天道、隧道與人性是圣人所立，目標在于為人間建構社會次序與品德精力。《年夜戴禮記·曾子天圓》也是起首從陰陽精氣推導出圣人出世分歧于其他生物，毛羽之蟲是“陽氣之所生”[59]，介鱗之蟲是“陰氣之所生”[60]。圣人則是“陰陽之精”結合所生，因此最為全國貴。“是故圣人為六合主，為山水主，為鬼神主，為宗廟主。”圣人發現六合天然規律，制訂歷法；圣人發現社會管理規律，制訂禮法；圣人發現“平易近看”“平易近氣”與“平易近情”，制訂了“五禮”“五谷”“五聲”“五味”和“五色”之名。圣人“發現”了天然規律、社會管理規律和品德精力，而不是創設了天然次序、社會次序和品德精力。從郭店楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》和包養《年夜戴禮記·曾子天圓》皆出現“平易近氣”概念推斷，郭店楚簡中“語叢”這一部門內容所展現的思惟風貌與曾子學派關系比較親密。
（二）曾子以“忠恕”釋仁
《論語·里仁》記載的一段師生對話，頗具深意。起首，在《論語》所載師生問答中，普通是門生提問，孔子答疑。可是，暮年孔子在這一次師生交通中主動與曾子對話，並且是當著眾門生的面與曾子交談：“參乎！吾道一以貫之。”其次，眾門生不是向孔子自己咨詢何謂“一以貫之”，而是在“子出”，即孔子走出學堂年夜門之后，眾門生轉身向曾子詢問“何謂也”。由此可見，曾子在暮年孔子心目中的位置非統一般。朱熹指出在孔子三千門生中，“曾氏之傳獨得其宗”[61]并非虛言。
曾子對孔子“吾道一以貫之”的答覆是：“夫子之道包養平台推薦，忠恕罷了矣。”（《論語·里仁》）孔子“一以貫之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”詮釋“仁”，其哲學意義安在？“‘夫子之道，忠恕罷了矣。’這就行上說”[62]，朱熹這一“提撕”之語猶如醍醐灌頂，曾子“忠恕”思惟是從知行關系的功夫論層面詮釋仁學。換言之，孔子在人道論、功夫論和政治哲學等領域皆有所創發。在孔子之后的儒家仁學史上，曾子開顯了功夫論路徑；孟子側重于從心性之學層面詮釋孔子仁學，品德形上學的建構是孟子仁學一年夜特點。細而論之，曾子仁學側重功夫論，孟子仁學側重心性品德形上學，荀子發展了孔子的政治哲學。曾子、孟子與荀子對孔子儒家思惟各有發展，從而鑄成先秦儒學鼎足之勢局勢。
何謂“忠”？《年夜戴禮記·曾子立事》云：“正人不絕人之歡，不盡人之禮，來者不豫，往者失慎也。往之不謗，就之不賂，亦可謂忠矣。”[63]這是曾包養網包養網子從“應然”意義上解釋若何行忠，猶如“為人謀而不忠乎”一樣，但不是從邏輯上界定“忠是什么”。“言忠必反意，言信必及身”[64]，《國語》這一段話比較貼近曾子“忠”觀念的內涵，所謂“意”就是《年夜學》所言“誠其意”“毋自欺”。《論語》雖然已出現“誠”，但不是名詞，孔子論誠基礎上通過“主忠信”來表達。
何謂“恕”？《年夜戴禮記·衛將軍文子》載孔子語錄：“高柴執親之喪，則難能也；開蟄不殺，則天道也；方長不折，則恕也。恕則仁也，湯恭以恕，是以日躋也。”[65]“恕心”不僅用于恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐漸接近仁。當年，孔子在答覆子貢“有一言而可以終身行之者乎”時，說：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）嚴格地說，“己所不欲，勿施于人”也是從功夫論角度發論，而不是界說“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也”[66]，韓嬰在信任“人同此心”而不是“私家語言”邏輯條件下，信任以己“心”可以實現“度”別人之心，以己“情”可以實現“度”別人之情。恰如王弼所論“恕者，反情以同物者也”[67]，王弼認為“反情”不僅可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”實現“同”。比擬較而言，王弼這一表述接近情勢邏輯意義上對“恕是什么”的界定。
朱子“盡己之謂忠，推己之謂恕”的詮釋，對后世影響宏大。追根究底，以“盡己”釋“忠”、以“推己”釋“恕”應該追溯至程子，“盡己之謂忠，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也”[68]，“盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也，恕，用也”[69]。王弼以情釋忠恕，是從品德感情角度立論；二程朱子以心釋忠恕，是從品德感性角度闡發。可是，二程和朱子都將“忠恕”視為體用關系，忠為體，恕為用。這一懂得屬于過度詮釋。忠與恕在曾子思惟中屬于平行關包養網系，忠是對本身的品德請求，恕是對別人的品德態度。緣此，回到曾子思惟自己，以曾釋曾，能夠更能透顯曾子思惟本意。
綜合傳世文獻與出土文獻，以“慎獨”來進一包養網價格個步驟解讀“忠恕”，能夠有助于我們深刻懂得曾子思惟。《年夜戴禮記》“曾子十篇”每一篇都談“正人”，曾子將正人視為人人踐行仁德無望臻至的品德人格。american學者狄百瑞認為，孔子儒學實際上就是正人之學，“雖然《論語》作為一部語錄和軼事的集子看起來缺少系統的結構，敘述也頗為游離，可是它作為一個整體依然具備本身的焦點——正人。從正人進手非常有利于我們更好地輿解《論語》。《論語》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學或許思惟體系，而是在于它通過孔子展現了一個動人的正人抽像”[70]。“正人”一詞在《論語》中出現107次，《孟子》中出現82次，《易傳》中出現84次，《年夜戴禮記》“曾子十篇”中出現73次。《年夜戴禮記》“曾子十篇”中“正人”出現次數雖然少于後面三種典籍，但《年夜戴禮記》“曾子十篇”每篇都大批討論“正人”，這種現象在先秦兩漢典籍中比較少見。在曾子思惟體系中，臻于正人人格境界的重要修身方式是“慎獨”。“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故正人必慎其獨也”（《年夜學》）。鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為。”[71]朱子繼而認為：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”[72]先秦儒家的“慎獨”有別于有些宋明儒家的“慎獨”，前者慎獨之“獨”指的是“獨知之地”，后者的慎獨之“獨”已浸染本體論顏色。牟宗三師長教師認為《年夜學》是“從誠意講”慎獨，《中庸》講慎獨是“從功夫上開主體”。不僅這般，牟宗三進而指出，在儒學史上，第一個講“慎獨”的思惟家不是孔子而是曾子：“慎獨這個觀念孔子沒講，孟子也沒講。假如你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯包養網心得到誰呢？當該是曾子。”[73]在孔門門生中，曾子是品德檢查意識最強的門生。檢查意識是人與動物差異之地點，曾子所言“吾日三省吾身”，孟子以“守約”加以高度歸納綜合。牟宗三認為，“守約”的精力就是慎獨。在功夫論層面，曾子以慎獨來貫通忠恕。在家風家訓方面，慎獨思惟體現得尤其典範：
其一，公共場域中的慎獨。“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故正人必誠其意。”（《年夜學》）“十目”“十手”是概指，公共場域中的慎獨是“眾中之獨”，必須以“誠意”引導本身的言行。曾子經常講“愛其身”，弗洛姆《愛的藝術》將愛分為幾類，“自愛”也是愛的內涵之一。曾子“愛其身”并非僅僅說明身體發膚源自怙恃，更主要的還在于：人依賴“身”才幹踐行“心”，品德性命幻想的實現不成脫離心理性命的修行。其二，私家場域的慎獨。“曾子曰：正人攻其惡，求其過，強其所不克不及。往私欲，從事于義，可謂學矣。”[74]“攻”即“治”，正人貴在“攻”己之惡，而不是“攻”別人之惡。“攻其惡”“求其過”和“往私欲”，彰顯的都是曾子“自省”品德功夫。曾子的“三省”對孟子有所影響，孟子的“夜氣”并不成簡單同等于知己，而是指在人與物無接的平明之時，處于澄明無塵狀態的情、欲可以與知己之心實現無縫對接。
無論是公共場域的慎獨，抑或私家場域的慎獨，所遵守的品德感性是忠恕，所體現的品德精力是誠。誠這一觀念本來與儒家的本體宇宙論有涉，天道本體為誠，這是以德性指代本體。天道之誠下貫于天、地、人三才的人性，成為人德性之基，也就是“誠之”。在倫理學上，誠是“不自欺”，也就是朱子所言“無少偽妄”。曾子在臨終之際換床席故事，值得加以剖析。臥室本來是私家居所，可是因為有仆童在場，私家場域立刻轉換為公共場域。曾子在臨終之前請求孩子換席，概況上看是對“博學于文，約之以禮”內在禮儀的固守，其實更本質在于，對“吾欲仁，斯仁至矣”心性內省修養路徑的踐行。
此外，在家風建設中，曾子將慎獨貫徹到日常言行中。曾子家風敦樸淳樸，瓜瓞綿綿。曾子臨終之際，從四個方面告誡曾元、曾華：其一，勿以短長義，“是故正人茍無以短長義，則辱何由至哉”。其二，行孝應及時，“親戚既歿，雖欲孝，誰為孝”。其三，正人“修身”，貴在知行合一，“言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。正人尊其所聞，則高超矣；行其所聞，則廣年夜矣”。其四，結交貴“以友輔仁”，“與正人包養游，如長日加益，而不自知也”。曾子的臨終囑咐既觸及私德與私德，也含括修身與治國平全國。曾子平生以“忠恕”自勉。孔子曾經從四個方面對曾子的品德修養進行評價：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”孝悌忠信四德，在曾子品德性命的“省身”中已完整呈現。子貢對曾子的德性也有所評價：“滿而不滿，實如虛，通之如不及，師長教師難之，不學其貌，竟其德，敦其言，于人也無所不信，其橋年夜人也常以皓皓，是以眉壽，是曾參之行也。”曾子不僅在孔子思惟的學理上，已經“通之”；在日常生涯的修身方面，也已經臻至“實如虛”境界。[75]
孔子“仁者安仁”命題蘊含不受拘束與不受拘束意志思惟。孔子從廣泛性的、先在性的人道論高度論證“仁者愛人”何故能夠，從審美境界表述“安仁”“樂仁”與“愛人”。曾子繼而從兩個層面深化孔子仁學：其一，從神靈之氣論證“人道仁”，人心何故安于仁，已有宇宙本體論的闡釋；其二，從功夫論視域詮釋仁，“盡己”為忠，“推己”為恕，將仁學“下貫”于經驗世界的劈柴擔水生涯之中，形而上的仁學切切實實顯現為世俗個體性命的學問。
四、結語
孔子仁學在邏輯上具有不成言說性。在人道論層面，“仁者安仁”命題的建構意味著孔子開始將仁學建基于人道論基礎上，仁具有先在性、超出性特點，仁由此上升為一哲學觀念。曾子接續孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）而發，以忠恕釋仁，繼而在經驗世界以慎獨通貫“盡己”與“推己”。在孔子往世之后，儒家仁學呈現出三種發展路徑：一是以曾子為代表的功夫論路徑；二是以孟子為代表的心性本體論路徑；三是以荀子為代表的政治哲學路徑。孟子并非不重視功夫論和政治哲學，筆者于此只是想揭明孟子在儒學史上的最年夜貢獻在于，從知識論、情勢邏輯和人類廣泛感情經驗多種維度證明“人皆有不忍人之心”。從日常生涯場域的“孺子進井”證明人皆有“惻隱之心”。此心是已發的感情，在“惻隱之心”背后隱伏的是未發的、先在性的仁性。人道有“善端”，人人應該以此“善端”為性，而不應該以“小體”為性。“《孟子》一書，只是要君子心”[76]，正因為人道有善，性命存在內在超出之潛能。誠如李明輝所言：“‘內在超出’——的特徵是儒家思惟甚至整個中國文明的一年夜特點。”[77]概而論之，功夫論、心性本體論和政治哲學塑造了儒學內在的基礎架構。這一基礎架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。
注釋：
[1] 朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第90頁。
[2] 朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第90—91頁。
[3] 朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第92頁。
[4] 朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第133頁。
[5] 朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第134頁。
[6] 程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點校，北京：中華書局，1990年，第259頁。
[7] 柏拉圖：《柏拉圖選集》（第4卷），王曉朝譯，北京：國民出書社，2017年，第57、35、429頁。
[8] 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第1208頁。
[9] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶：重慶出書社，2022年，第251頁。
[10] 程樹德：《論語集釋》卷三，程俊英、蔣見元點校，第93頁。
[11] 皇侃：《論語義疏》卷一，高貴榘校點，北京：中華書局，2013年，第33頁。
[12] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建國民出書社，2005年，第181頁。
[13] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第182頁。
[14] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第77頁。
[15] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第77頁。
[16] 司馬遷：《幽默列傳》，《史記》卷一百二十六，裴骃集解，司馬貞索隱 ，張守節正義，北京：中華書局，1982年，第3214頁。包養
[17] 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三師長教師選集》（第2冊），臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003年，第173頁。
[18] 徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，北京：九州出書社，2014年，第91頁。
[19] 參見徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，第91頁。
[20] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十六，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第643頁。朱熹這一表述或受莊子影響，《莊子·達生》篇云：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；（知）忘長短，心之適也。”
[21] 樊遲問仁。子曰：“‘愛人。’”（《論語·顏淵》）
[22] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷一，王文錦點校，第8頁。
[23] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第199頁。
[24] 朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第140頁。
[25] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第215頁。
[26] 蘇輿：《年齡繁露義證》卷八，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
[27] 劉向：《說苑疏證》卷十六，趙善詒疏證，上海：華東師范年夜學出書社，1985年，第434頁。
[28] 屈守元、常思春主編：《韓愈選集校注》，成都：四川年夜學出書社，1996年，第2662頁。
[29] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第153頁。
[30] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第98頁。
[31] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第99頁。
[32] 此段詞句參照王中江傳授考證和從頭編聯的結論，參見王中江：《〈凡物流形〉編聯新見》，簡帛網2009年3月3日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/5200.html.
[33] 參見吳九龍釋：《銀雀山漢簡釋文》，北京：文物出書社，1985年，第55—114包養網頁。
[34] 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第266—267頁。
[35] 黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運華收拾，北京：中華書局，2004年，第937頁。
[36] 黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運華收拾，第950頁。
[37] 指《管子》四篇，即《管子》中《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇，是郭沫若、劉節二位師長教師提出的概念。
[38] 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第283頁。
[39] 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第292頁。
[40]包養網心得 金景芳、呂紹綱：《周易全解》，長春：吉林年夜學出書社，2013年，第412頁。
[41] 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第268—269頁。
[42] 牟宗三：《周易哲學演講錄》，上海：華東師范年夜學出書社，2004年，第74頁。
[43] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第10頁。
[44] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第10頁。
[45] 張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第205頁。
[46] 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第7頁。
[47] 張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第208頁。
[48] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
[49] 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第326頁。
[50] 張載：《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第325頁。
[51] 張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第235頁。
[52] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第48頁。
[53] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
[54] 王夫之：《張子正蒙注》卷二，北京：中華書局，1975年，第50頁。
[55] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第13頁。
[56] 張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第13頁。包養網
[57] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，王星賢點校，第2509頁。
[58] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，王孝魚點校，第174頁。
[59] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第99頁。
[60] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第100頁。
[61] 朱熹：《年夜學章句序》，《四書章句集注》，第2頁。
[包養62] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，王星賢點校，第680頁。
[63] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第72頁。
[64] 徐元誥：《國語集解》卷三，王樹平易近、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第88頁。
[65] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷六，王文錦點校，第112頁。
[66] 賴炎元注譯：《韓詩外傳今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1979年，第131頁。
[67] 程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點校，第265頁。
[68] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，第133頁。
[69] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，王孝魚點校，第1138頁。
[70] 狄百瑞：《儒家的窘境》，黃水嬰譯，北京：北京年夜學出書社，2009年，第34頁。
[71] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第1422頁。
[72] 朱熹：《年夜學章句》，《四書章句集注》，第7頁。
[73] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》（第29冊），第80頁。
[74] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第69頁。
[75] 參見王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷五、卷六，王文錦點校，第97—110頁。
[76] 朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，第199頁。
[77] 李明輝：《儒家視野下的政治思惟》，北京：北京年夜學出書社，2005年，第7頁。
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